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德国古典哲学一:德国古典哲学
德国古典哲学指18世纪末至19世纪上半叶的德国资产阶级哲学，创始人为康德，黑格尔为集大成者，费尔巴哈为最后的代表，是马克思主义的三个来源之一。德国古典哲学是工业革命时期欧洲哲学舞台上的主角，主要成是黑格尔辩证法中的“合理内核”与费尔巴哈唯物主义的“基本内核”。德国古典哲学提出了包括认识论、本体论、伦理学、美学、法哲学、历史哲学以及政治哲学等领域的各种重大问题和范畴，标志着近代西方哲学向现代西方哲学的过渡。德国古典哲学最为重要的代表哲学家有康德、费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈等人。快速导航微信文章图册集锦分享基本信息书名 :德国古典哲学外文名 :La Philosophie allemande classique定价 :35.00ISBN :7010123772页数 :162页作者 :贝尔纳?布尔乔亚(Bernard Bourgeois)高宣扬开本 :16语种 :简体中文出版日期 :2013年9月1日出版社 :人民出版社品牌 :人民出版社发行部类型 :人文社科发展过程 德国古典哲学是在18世纪末至19世纪上半叶德国资本主义发展的独特条件下产生的。当时西欧正经历着重大的社会经济变革，从英国开始的产业革命和法国资产阶级革命，推动资本主义制度取代了腐朽的封建制度。德国也面临着资产阶级民主革命的历史任务，但由于德国经济的落后和政治的不统一，新生的德国资产阶级极为软弱，它虽然向往资本主义制度，却缺乏勇气和力量去用革命手段推翻封建统治，倾向于自上而下的改良。作为德国资产阶级利益和愿望的理论表现，德国古典哲学、特别是它的辩证法，反映了英国产业革命和法国大革命所引起的急剧的社会变化，但也表现了德国资产阶级的软弱性，它的理论往往具有抽象的、思辨的形式。基本信息书名 :德国古典哲学外文名 :La Philosophie allemande classique定价 :35.00ISBN :7010123772页数 :162页作者 :贝尔纳?布尔乔亚(Bernard Bourgeois)高宣扬开本 :16语种 :简体中文出版日期 :2013年9月1日出版社 :人民出版社品牌 :人民出版社发行部类型 :人文社科发展过程德国古典哲学是在18世纪末至19世纪上半叶德国资本主义发展的独特条件下产生的。当时西欧正经历着重大的社会经济变革，从英国开始的产业革命和法国资产阶级革命，推动资本主义制度取代了腐朽的封建制度。德国也面临着资产阶级民主革命的历史任务，但由于德国经济的落后和政治的不统一，新生的德国资产阶级极为软弱，它虽然向往资本主义制度，却缺乏勇气和力量去用革命手段推翻封建统治，倾向于自上而下的改良。作为德国资产阶级利益和愿望的理论表现，德国古典哲学、特别是它的辩证法，反映了英国产业革命和法国大革命所引起的急剧的社会变化，但也表现了德国资产阶级的软弱性，它的理论往往具有抽象的、思辨的形式。目录摘要基本信息发展过程哲学特点主要线索主要成果社会影响相关书籍书籍信息作品目录编辑推荐作者简介文摘序言图册集锦微信文章新闻动态哲学特点德国古典哲学广泛吸收了以前哲学家[2]们的思想成果，对它有直接影响的主要是：以R.笛卡尔和B.斯宾诺莎为代表的理性主义学派、17～18世纪英法经验主义学派和启蒙运动学派、德国莱布尼茨－沃尔夫学派和以G.E.莱辛为首的启蒙运动学派。德国古典哲学家们在总结前人哲学学说的基础上，提出并探讨了一些新的重大哲学问题，把哲学思维提高到一个新的水平。但是，德国古典哲学并不是一个统一的学派。在哲学基本问题上，康德是二元论者，费希特是主观唯心主义者(另有一种意见认为费希特后来已倾向于客观唯心主义),谢林和黑格尔是客观唯心主义者，费尔巴哈则是坚定的唯物主义者。然而德国古典哲学又有其内在的首尾一贯的发展规律，康德开始了德国哲学的革命，经过费希特和谢林的努力,最后由黑格尔集德国唯心主义之大成，完成了包罗万象的哲学体系。到了费尔巴哈，德国哲学开始向另一个方向发展。费尔巴哈对以黑格尔为代表的德国唯心主义哲学进行了批判和清算，重新确立了唯物主义的权威，但同时也充分暴露出费尔巴哈唯物主义的根本缺陷，表明它在原有的基础上已不可能继续前进了。这样，德国古典哲学就完成了它的历史使命而宣告终结。主要线索贯穿德国古典哲学整个发展过程的最重要的哲学问题，是关于思维和存在、主体与客体的关系问题。几位哲学家对此提出了各自不同的回答，对这个问题的认识日益深化。德国古典哲学的创始人康德在《纯粹理性批判》一书中提出并着重探讨了这个问题。他认为以前的唯物主义和唯心主义、理性主义和经验主义都各有偏颇，陷于不同的片面性，无论是莱布尼茨－沃尔夫学派的“独断论”，或是D.休谟的怀疑论，都未能解决人怎样认识世界的问题，因此应该寻找新的出发点，即在开始认识之前，应当首先研究人的认识能力本身和认识的可能性。康德承认在我们之外有某种不依赖于人的意识而存在的东西，他称之为“自在之物”，亦即“本体”。这是他的哲学中的唯物主义因素。但是，他又认为，“自在之物”本身究竟是怎样，这在原则上是无法认识的，我们所能认识的只是由“自在之物”作用于我们的感官而在我们心中产生的表象，即现象；而现象界却离不开人们的先天的认识能力。它在某种程度上是意识自己的创造物。这样，康德就在“自在之物”和“现象”之间划下了一道不可逾越的鸿沟，把人的认识局限于现象界，从而把思维和存在形而上学地割裂开，陷入了不可知论。从这种观点出发，康德建立了他的主观唯心主义的认识论学说。在他看来，人的知识是由先天的知识形式和后天的感觉表象相结合而成的，这就是他所说的“先天综合判断”；在他看来，哲学的真正的关键就在于回答“先天综合判断”何以可能？康德把认识分为 3个阶段：在感性的阶段上，人借助于先天的感性直观的纯形式，即时间和空间，把自在之物作用于感官而产生的感觉的混乱状态整理出秩序，使之成为时空中的现象；到了知性的阶段，人使用先天的知性的纯概念或范畴对感觉表象进一步加工整理，使之带有条理性和规律性，而形成具有普遍性和必然性的真正的知识；知性的范畴只能用于整理由感性所提供的现象，人也只能认识现象。所以当人们不满足于知性所获得的知识而进入理性的阶段，试图超越现象界去认识“自在之物”，如灵魂、世界、上帝之类的东西时，就必然陷于自相矛盾而遭到失败。康德把思维和存在绝对地对立起来，认为理性无力去认识世界本身，人的认识不可能达到“自在之物”，认识的对象是借助人的主观意识、即先天的感性直观形式和范畴而构成的。在他看来，带有普遍性、因果性的规律并非客观世界所固有，只是人的主观意识的产物。从这个意义上说，人是自然界的立法者，知性不是从自然界抽引出规律，而是为自然界制定规律。康德提出要根本推翻过去的一切认识都必须与对象一致的假定，而应该假定对象必须与我们的知识一致。这是用先验唯心主义的观点去解释人的认识，把自然界和人分隔了开来。特别是，康德限制知识的范围和贬低理性，为信仰留下了地盘。但是，在历史上，康德的认识论对于推翻过去陈旧的形而上学、驳斥宗教神学的一切关于上帝存在的证明来说，起了积极作用。他提出的一些重大的认识论问题，对后继者也富有启发性，推动了德国古典哲学的发展。费希特[3]是在康德的影响下开始研究哲学的，但很快就对康德哲学感到不满，提出了自己的所谓“知识学”的哲学体系。费希特继承和发展了康德的主观唯心主义观点，从右面批判康德哲学。他否认康德所说的“自在之物”，认为它是毫无意义的“幽灵”。第一段他也反对康德把思维和存在割裂开，而主张思维创造存在，在唯心主义的基础上建立二者的统一。按费希特的说法，哲学的第 1个要求就是：注意你自己，把你的目光从周围收回来，回到你的内心，因为哲学所要谈的不是在你外面的东西，而只是你自己。因此，费希特把“自我”作为自己哲学的出发点，他的“知识学”的第 1条基本原理就是“自我建立本身”。在他看来，“自我”的存在是不证自明的，它是唯一的实在，不依赖于任何别的东西，而是自我产生、自我肯定的；第 2条基本原理是“自我建立非我”。第二段与“自我”相对而言，周围世界的一切事物是“非我”，“非我”以“自我”的存在为前提，归根结柢是“自我”的创造物；第 3条基本原理是“自我建立本身和非我”。它把“自我”与“非我”、主体与客体统一起来，而达到了某种完全无条件的、不受任何东西决定的绝对主体、“绝对自我”。在这个阶段，“自我”与“非我”的对立得到了解决。这样，主客体之间的对立就被理解为由“自我”本身产生的对立，最后又在“绝对自我”中得到统一。费希特用唯心主义的思维和存在的同一论克服了康德的二元论和不可知论。谢林开始是费希特哲学的信奉者，但随后转而对费希特采取批判态度。谢林反对康德在思维和存在之间划下不可超越的界线，但他认为像费希特那样把“自我”作为哲学的出发点和至高无上的原则，主张一切从“自我”出发，把“非我”看作“自我”的产物，是一个错误。因为“自我”不能离开“非我”而存在，不能说“自我”产生“非我”；同样地，“非我”也不能离开“自我”而无条件地存在，也不能说是“非我”产生“自我”。他说，要真正解决“自我”与“非我”的关系，就必须寻找一个超出于二者之上的最高的原则，它既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性。在这种同一性里，“自我”和“非我”、主体和客体、思维和存在都融合为一，没有任何差别；只有这种原始的无差别的同一才是真正的绝对。这就是谢林所提出的“同一哲学”。第三段他企图用“同一哲学”去超越以往唯物主义和唯心主义的对立，但实际上他所说的“绝对的同一性”仍是一个精神实体。他明确地指出，这个“绝对的同一性”仍不外乎是“自我意识”。他只是用一个更高的精神实体代替了费希特的“自我”，以其作为世界的本原。尤其是，他把“绝对的同一性”说成是某种宇宙精神的特殊的无意识状态，认为它不是知识的对象，是“完全不能称谓的”、“绝不能用概念来理解或言传的”，而只能加以直观。因此，谢林的“同一哲学”还带有强烈的非理性主义的因素。德国古典唯心主义在黑格尔哲学中得到了完成。黑格尔批判地继承了前人的哲学思想，建立起庞大的客观唯心主义体系，对思维和存在、主体和客体的关系这一哲学基本问题作了他自己的回答。黑格尔从客观唯心主义出发，把所谓绝对精神或绝对理念说成是第一性的永恒的本原，认为自然界和人类社会都是从精神中派生出来的。绝对理念由于自身的发展而外化为自然界，又通过进一步发展克服了外化，在人类的精神生活中回到自身，最后在精神发展的最高阶段绝对精神中认识了自身。他用这种唯心主义的思维和存在的同一论，驳斥了康德的二元论和不可知论。由于他对康德的批判贯彻了辩证法，因此在德国古典哲学的发展史上具有重大的意义。黑格尔首先指出，康德企图在认识之前先考察认识能力是完全错误的，正如要求人们在学会游泳以前切勿下水一样可笑。黑格尔认为，只有在认识过程中才有可能对人的认识能力进行考察，因为考察认识能力本身就已经是一种认识活动了。第四段在他看来，人对世界的认识过程也就是思想本身的辩证发展过程，这就从更加彻底的唯心主义立场反驳了康德对思维和存在的割裂。黑格尔特别有力地批判了康德的“自在之物”，指责它是“不真实的、空洞的抽象”，因为它摆脱了一切规定，所以就等于“无”。他反对康德把现象同“自在之物”绝对地隔离开，认为现象和本质之间有着辩证的联系，而且是可以相互转化的。本质表现在现象中，而现象则是本质的显现。认识了现象也就可以进而认识现象的本质，因此所谓 “自在之物” 是可知的。黑格尔对康德不可知论的批判是深刻的。凡是从唯心主义观点所能说的，对驳斥这种错误观点具有决定性的东西，都已经由他说过了。黑格尔对费希特和谢林的哲学观点也进行了批判。黑格尔认为，费希特的“自我”并不是真正地自由和自发的活动，而仍然需要来自外界的“非我”的刺激，才能达到自觉，因此并不能真正克服康德的“自在之物”。黑格尔也对谢林的“绝对的同一性”感到不满，指出这种取消思维和存在、主体和客体的一切差别的“绝对”，只不过是“空洞无物”，正如在夜间观牛、一切皆黑一样。黑格尔在批判前人的基础上建立了他自已的哲学体系，但他的体系同时又是从康德、费希特、谢林所提出和探讨的问题出发的，并且吸收了他们的思想成果。第五段在《精神现象学》中，黑格尔表述了自己哲学体系的中心思想，即“实体就是主体”。他认为，一切问题的关键在于，不仅把“绝对”理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。作为宇宙万物本原和基础的“绝对理念”，既是实体又是主体，它不是静止不动的，而是通过自我运动辩证地发展的。整个世界和人类社会无非是“绝对理念”的自我展开和不断发展的产物。无论是从时间上或是从逻辑上说，都是理念、精神在先，自然界和人类社会则是后来发展出来的。黑格尔的哲学体系就是对这一精神的自我发展过程的描述，它从精神、纯思维开始，经过自身发展而转化为物质世界、存在，然后又回到精神、思维。与此相应，黑格尔的体系包含“逻辑学”、“自然哲学”和“精神哲学” 3部分，论述了精神发展的3个基本阶段，即逻辑阶段、自然阶段和精神阶段。“逻辑学”是哲学知识或科学本身，是研究绝对理念本身的发展的，是“自然哲学”和“精神哲学”的真正的灵魂，在某种意义上,“自然哲学”和“精神哲学”则是“应用逻辑学”。第六段在逻辑阶段，自然界和人类都还没有出现，“绝对理念”只是作为抽象的纯思维、纯概念而存在和发展着，它的自我运动表现为一个概念、范畴向另一个概念、 范畴的过渡和转化，从 “有”经过“本质” 而达到 “概念”。到自然阶段，“绝对理念”外化为自然，采取了感性事物的形式，依次经过“机械性”、“物理性”、“有机性”，最后出现了人，于是就进入了精神阶段。在自然中，精神堕落为物质，“绝对观念”处于同自已格格不入的外在的形式下。由于人的出现，“绝对观念”才重新以适合于自身的精神形式表现出来。精神阶段也分为3个小阶段：“主观精神”指的是个人意识；“客观精神”是指社会意识，包括法律、道德、伦理；“绝对精神”则是精神发展的最高阶段，通过艺术、宗教和哲学最后彻底认识了自己，认识到经过漫长而曲折的发展道路而展现的全部丰富内容原来只是精神自身的产物。黑格尔用客观唯心主义观点建立的这个庞大的体系，把自然、社会、人类思维的各种形态都包括在内，使之成为一个统一的发展过程。这个过程也就是在唯心主义的基础上思维与存在的辩证统一的过程，是主体建立客体而又把客体据为己有的过程。黑格尔以这种方式解决了康德以来的德国古典哲学所提出的问题。第七段19世纪20年代，黑格尔哲学在德国成为占统治地位的官方哲学。但是，到30年代末，黑格尔学派发生解体，分裂为右派、中派和左派。其中黑格尔左派用激进的观点去解释黑格尔哲学，并开始对某些原理提出怀疑。费尔巴哈是黑格尔左派中最杰出的人物，他从唯物主义的立场出发，对以康德和黑格尔为代表的德国唯心主义哲学进行了尖锐的批评。费尔巴哈坚决反对康德的不可知论，他认为思维和存在之间并没有不可逾越的鸿沟，物质世界是客观地存在于人的意识之外并不以人的意识为转移的，而人的认识、思维则是客观世界在头脑里的反映。在他看来，物质世界在原则上是可以认识的，人的认识能力是无限的。费尔巴哈还有力地驳斥了康德的主观唯心主义认识论，认为空间和时间是物质存在的根本形式，规律性和因果性也是自然界本身所固有的，而不是人为自然立法的产物。特别重要的是费尔巴哈批判黑格尔哲学的同时，把黑格尔哲学看作是登峰造极的唯心主义哲学，认为它是近代哲学的完成。因此对黑格尔的批判实际上意味着对整个唯心主义哲学的批判。第七段他抓住哲学的基本问题，深刻地揭露黑格尔哲学的错误实质，认为它根本颠倒了思维和存在、精神和自然的关系。他指出，黑格尔错误地把精神、思维看成是一种脱离人脑而独立自在的东西，并进而颠倒本末，把自然界和人都说成是从精神、思维中产生出来的。这种从精神推出自然、从抽象的东西推出现实东西的做法，不过是一种概念游戏，但这正是黑格尔思辨哲学的秘密所在。与黑格尔相反，费尔巴哈提出，“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维”。这样，费尔巴哈就从坚持物质第一性的唯物主义立场对思维与存在的关系问题，作了截然不同的回答。第八段费尔巴哈还把对黑格尔哲学的批判同对宗教的批判紧密地联系起来。他用无神论的观点揭露了黑格尔的唯心主义和宗教神学之间的血缘关系，指出它们二者是互相支持的同盟者，是一对双生子。他认为，黑格尔的 “绝对理念” 就是从虚无中创造世界的基督教神学中的上帝，黑格尔的唯心主义无非是转化为哲学的神学，是“理性化了的有神论”。因此，费尔巴哈尖锐地提出，要抛弃神学，首先必须抛开黑格尔哲学，因为“黑格尔的哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”。费尔巴哈对黑格尔哲学的批判虽然击中要害，但却把它连同辩证法的合理内核一起抛弃了。他自己的唯物主义学说也带有人本主义的历史局限性。他认为只有自然和人才是真实的存在，而思维和存在的同一正体现为人的肉体和灵魂的统一。他的哲学以人作为核心，称为“人本学”。但他所理解的人主要是生物学、生理学上的自然的人，是脱离具体历史和社会关系的抽象的人，仍然未能摆脱历史唯心主义的错误。因此，列宁说费尔巴哈的人本主义是关于唯物主义的不确切的、肤浅的表述。主要成果第一段在马克思主义产生前，辩证法在德国古典哲学中得到了最详尽而全面的探究，虽然这种辩证法是建立在唯心主义基础上的。德国古典哲学的最大成就，是从世界观的高度用辩证法代替了形而上学。德国古典唯心主义哲学家反对把世界看作固定不变、没有矛盾的东西，而把它理解为具有矛盾发展的不断变化的运动过程，这就从根本上推翻了长期以来统治人们头脑的形而上学世界观。这一哲学革命的带头人康德早在“前批判时期”所写的《自然通史和天体论》中，就提出关于天体起源的“星云假说”，认为目前所有的天体都从旋转的星云团产生，因此地球和整个太阳系都表现为某种在时间的进程中逐渐生成的东西。第二段这就动摇了认为自然界在时间上没有任何历史的观点，在主张宇宙永恒不变的形而上学观念上打开了第一个缺口，从而为辩证的自然观开辟了道路。后来康德主要探讨了认识论中的辩证法问题，提出“先验逻辑”作为普通的形式逻辑之上的逻辑的高级形式，含有辩证法的因素；提出了12个范畴并将其分成4组，每组3个范畴，相互之间存在着一定的辩证联系，他多少已经猜测到每组中第 3个范畴是前两个对立范畴的综合。特别是他提出的关于理性企图去认识“自在之物”时，必然陷于自相矛盾、即所谓“二律背反”的学说，揭示出人的思想认识在一定范围内发生内在矛盾的必然性，并且探讨了象有限与无限、简单与复杂、必然与自由等概念之间的矛盾，刺激了以后辩证思维的发展。辩证法在费希特那里得到了进一步发展。费希特承认矛盾对立是发展的必然环节，“自我”必须要设立自己的对立面“非我”，才能存在和发展，并通过矛盾斗争而达到新的更高的统一。第三段他明确地提出了正、反、合的辩证法，作为发展的基本原则。特别是，费希特着重探讨了人的主观能动性问题。他强调“行动”，认为“自我”不仅是认识着的主体，而且更重要的是行动着的主体，因为行动才是生存的目的。在他看来，主体的能动作用不仅表现于“理论认识”，而且表现为“自我”凭自己主动的力量去克服“非我”的“实践活动”，“自我”就是“理论认识”和“实践活动”的统一。费希特的这些思想对德国古典哲学中的辩证思维的发展起了积极的作用，但由于他的唯心主义基本立场，他所说的主观能动作用和实践活动，始终只是自我意识范围内的活动，而不是真正现实的、感性的活动，因此主体的能动的方面只是被他抽象地发展了。第四段谢林哲学中也有不少辩证因素，他比较明确地提出了对立统一的思想。在他看来，对象本身含有内在的矛盾，正是矛盾的对立面构成对象自身的同一。例如，“自我”不是如费希特所说的那样去设立“非我”，而是本身之中就含有自己的对立物“非我”，对立的双方互相依存，没有一方就没有另一方，而“自我”的一切活动就是由这种矛盾出发的。谢林已经在某种程度上认识到事物发展的动力在于事物内部的矛盾对立，认为这是一切运动的“最终根据”。他还用辩证的观点去解释象自由和必然那样的重要哲学范畴，指出它们并不是绝对对立，而是辩证地同一的，即“自由应该是必然，必然应该是自由”。但是，谢林哲学就其总体来说以无差别的“绝对的同一性”作为出发点和归宿，因而他的辩证法思想只是在整个形而上学的体系允许的有限范围内活动。第五段辩证法在康德、费希特和谢林那里得到了一定的发展，只是到了黑格尔，才在唯心主义的基础上作了充分的、全面的阐述，把它作为系统的、自觉的思维方法和客观的发展规律。黑格尔明确地指出，辩证法是推动实在世界中一切运动、一切生命、一切事业的原则，又是知识范围内一切真正科学知识的灵魂。在哲学史上，他第一个全面地、有意识地叙述了辩证法的一般运动形式，阐明了辩证法的基本规律，并力求给以普遍的应用。恩格斯认为，黑格尔的巨大功绩就在于他第一次把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即描写为不断的运动、变化、转变和发展的序列，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。第六段黑格尔关于整个世界的辩证发展的思想，彻底打破了形而上学世界观的统治，其真实意义在于它永远结束了以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。黑格尔以辩证发展的思想为基础，探讨和论证了关于对立统一、质量互变和否定之否定等辩证法的基本规律，特别着重阐述了矛盾学说。他责备康德对世界采取一种“温情主义”的态度，误认为矛盾不属于对象，而只属于理性本身。在他看来，矛盾是客观的、普遍存在的，一切事物都包含着矛盾，“天地间绝没有任何事物，我们不能或不必在它里面指出矛盾或相反的规定”。没有矛盾，就没有运动，就没有世界。第七段黑格尔还强调指出矛盾是事物发展的内在泉源，是一切运动和生命力的根源。他说，事物只因为本身之中包含着矛盾，它才会运动，才具有趋向和活动，否则它就不是活生生的统一体。矛盾和同一也不是根本对立的，毋宁说矛盾是从同一转化而来的，同一本身就孕育着矛盾，因此在事物发展的整个过程中存在着自始至终的矛盾运动。黑格尔用对立统一的观点对以往哲学家们所探讨的许多哲学概念和范畴，都作了新的辩证的解释。如一般与个别、普遍与特殊、有与无、本质与现象、内容与形式、可能性与现实性、必然性与偶然性、因果关系与相互作用、自由与必然等等。黑格尔的另一重大贡献是把辩证法应用于认识论，把真理和人的认识看做一个辩证发展的过程，并且提出了逻辑与历史相一致的思想。关于人的主观能动性的思想，也在黑格尔那里得到了进一步发挥。他强调主体的积极能动作用，这表现为主体从自身中树立起对立面，自身分裂为二，异化为客体，然后又克服和扬弃这种异化，征服客体。所以他指出，人不仅要理解世界，而且还要去“宰制”世界。在理论活动中，人研究世界，获得知识，以纠正自己的主观片面性；在实践活动中，人要按自己的观念“陶铸锻炼”世界，认识就是理论活动和实践活动的统一。黑格尔的辩证法是建立在唯心主义基础上的，他所说的矛盾辩证发展的主体始终是精神，而不是物质世界。因此，他只是在观念的辩证法中猜测到了事物的辩证法，他不是从自然界和历史中引出辩证法规律，而是把辩证法规律强加于自然界和历史。这就把辩证法头脚倒置了。第八段辩证法在本质上是革命的，它与黑格尔的唯心主义的保守的体系发生着经常的矛盾，这种体系与方法之间的矛盾构成了黑格尔哲学的基本矛盾。辩证法认为人类历史的发展是永无止境的，根本不承认有什么终极的绝对真理，而黑格尔的体系则要求设立一个发展的终点，似乎到了绝对精神的阶段，特别是在黑格尔本人的哲学中，精神就完成了自我认识的运动而达到绝对真理，一切发展也就此完结了。这样，在他的保守体系的重压下，辩证法终于被窒息了。第九段黑格尔的辩证法在其现有的形式上是完全不适用的，需要对它进行彻底的唯物主义的批判改造。但费尔巴哈在这方面却完全无能为力，他根本不理解黑格尔辩证法的真实意义，因此批判改造黑格尔辩证法的历史任务是由马克思和恩格斯担负起来的。社会影响费尔巴哈对黑格尔的批判宣告了德国古典哲学的终结，作为德国古典哲学的直接继承者，马克思主义这一无产阶级的思想体系登上了世界历史舞台。马克思和恩格斯充分肯定了德国古典哲学的积极成果，批判了黑格尔的唯心主义，把辩证法从他神秘的哲学体系的束缚下解救出来，同时又批判了费尔巴哈的人本主义，吸取了他的唯物主义哲学的基本内核。他们把辩证法与唯物主义有机地结合起来，创立了辩证唯物主义和历史唯物主义，开辟了哲学史上的新纪元。德国古典哲学的巨大历史意义在于它为马克思主义的产生提供了理论前提，成为马克思主义的理论来源之一。德国古典哲学对以后资产阶级哲学思想的发展也有很大影响，但资产阶级哲学家们完全不能正确地分辨德国古典哲学中的精华和糟粕。他们曲解或根本抛弃辩证法，着重发挥了德国古典哲学家们的唯心主义、不可知论以及一切神秘和保守的思想。产生于19世纪60～70年代的新康德主义者O.李普曼、F.A.朗格、H.柯亨、P.纳托尔普、W.文德尔班、H.李凯尔特等人，出现于19世纪末的新黑格尔主义者F.H.布拉德雷、B.鲍桑葵、B.克罗齐、R.克罗纳等人，都是直接从德国古典哲学出发，从右面来继承和进一步发挥康德和黑格尔哲学中的唯心主义的。一些现代资产阶级哲学流派，例如法国哲学家科热夫、伊波利特用存在主义去曲解黑格尔，力图把黑格尔哲学和存在主义结合起来。德国古典哲学不仅仅是时代精神和民族精神的集中放映，它在哲学史上具有超越时代的理论价值，这就是集大成的思想。康德的批判哲学对经验论和唯理论的总结，黑格尔对以往的哲学体系的总结，都标志着西方哲学一次大飞跃。相关书籍书籍信息书 名： 德国古典哲学作 者：俞吾金，汪行福，王凤才，林晖，徐英瑾出版社：人民出版社出版时间：2009-6-1ISBN: 9787010076683开本：16开定价： 72.00元作品目录总序分卷序第一章 德国古典哲学产生和发展的历史文化背景第一节 路德与宗教改革的影响第二节 莱布尼兹一沃尔夫的哲学遗产第三节 莱辛、赫尔德与德国的启蒙运动第四节 歌德和席勒：德国文学艺术的杰出代表第五节 牛顿、休谟和英国文化的渗透第六节 斯宾诺莎主义的入侵第七节 卢梭与法国革命的多棱镜第二章 德国古典哲学的奠基人——康德第一节 康德的认识论第二节 康德的伦理学第三节 康德的美学与目的论第四节 康德的宗教哲学第五节 康德的历史哲学和政治哲学第三章 德国古典哲学的主观化——费希特第一节 生平与思想发展第二节 费希特的知识学第三节 费希特的宗教哲学第四节 费希特的伦理学体系第五节 费希特的历史哲学第六节 费希特的法哲学和政治哲学第四章 德国古典哲学的变数第一节 弗里德里希·施莱尔马赫第二节 威廉·冯·洪堡第五章 德国浪漫主义运动的“掌柜”——施莱格尔兄弟第一节 德国浪漫主义运动概述第二节 奥·威·施莱格尔第三节 弗·施莱格尔第六章 德国古典哲学的客观化——谢林第一节 谢林的同一哲学体系第二节 谢林的自然哲学第三节 谢林的先验哲学第四节 谢林的艺术哲学第五节 谢林的自由哲学和历史哲学第六节 谢林的神话哲学和启示哲学第七章 德国古典哲学的集大成者——黑格尔第一节 青年黑格尔的宗教研究第二节 青年黑格尔的哲学探索第三节 《精神现象学》的问世第四节 黑格尔成熟时期的哲学体系第五节 精神哲学第六节 青年黑格尔主义者外文参考书目中文参考书目编辑推荐《德国古典哲学》由人民出版社出版。作者简介作者：（法国）贝尔纳·布尔乔亚（Bernard Bourgeois） 译者：邓刚文摘第一章 德国古典哲学产生和发展的历史文化背景毋庸讳言，德国古典哲学乃是西方哲学史的一个有机的组成部分。作为断代史，德国古典哲学也和其他分卷一样，在写作上面临着如下的困难：作者不但应该阐明它的思想之“源”，即它与相应的历史时期的现实生活之间的内在联系，而且也应该阐明它的思想之“流”，即它一方面如何传承了以前世代和同时代人的问题意识和思想资源，并把它们主题化；另一方面又如何开启了以后世代的思考方向，从而使整个哲学史发展的连续性得到真实的刻画。事实上，把开掘“源”和“流”这两方面的任务综合起来，也就是对德国古典哲学得以产生和发展的整个历史文化背景作出比较全面的考察。我们将通过以下七节的内容来完成这一考察工作。第一节路德与宗教改革的影响在某种意义上，德国古典哲学，甚至从莱布尼兹以来的整个德国哲学都是由以马丁·路德为代表的宗教改革运动催生出来的，以至海涅干脆宣布德国哲学是“新教教会的女儿”，并在叙述路德的新教思想时指出：“凡是承认宗教改革的诸侯，都把这种思想自由合法化了，思想自由开出的一朵重要的具有世界意义的花朵便是德国哲学。”那么，路德发动的宗教改革究竟对德国古典哲学的产生和发展产生了哪些重要的影响？马丁·路德（MartinLuther，1483-1546）出生于德国东部的爱斯莱本，从小接受的是天主教会的正统教育。他先就读于爱尔福特大学，1505年获得文学硕士学位后计划研习法学。但他攻读法律才两个月，就突然决定进入一家修道院。究竟是什么原因导致他作出了这样的决定？据说，1505年春，爱尔福特曾经爆发黑死病，路德就是因为这样的原因而离开那里，返回自己家乡的。“不久之后，在路德探家后返回爱尔福特的途中，决定性的事件发生了。7月2日，路德在距爱尔福特不远的施图特尔海姆遇到了一场强烈的雷暴。出于对这场风暴的恐惧，他向圣安娜起誓，愿意成为一名修道士。”于是，路德在爱尔福特加入了奥古斯丁修道会。1507年2月，他被任命为牧师，继续研究哲学和神学。1512年10月，路德从维滕堡大学获得神学博士学位，并开始在该校讲授《圣经》，还经常在社会上布道，对教会人士和世俗政权的弊端进行抨击。不久，路德卷入了关于赎罪券的论战。1517年10月31日，他把抨击赎罪券交易的95条论纲张贴在维滕堡教堂的大门上。其中两条是：32．那些持有赎罪券而自信得了救的人，将和他们的师傅永远一同被定罪。36．每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪券，也完全脱离了处罚和罪责。如果说，上面列出的第36条论纲直截了当地点穿了赎罪券神话的荒谬性，那么，第32条论纲则把矛头直接指向那些从事赎罪券交易的人，尤其是那些推销赎罪券的教士们。路德当时并不打算策动一场对罗马教廷的反叛，但其95条论纲却在民众中迅速地传播开来，掀起了轩然大波。这一点甚至连他自己也是始料不及的。教皇下令奥古斯丁修道会会长和其他人去扑灭这场刚刚燃起的火焰。于是，从1518年起，先后举行了海德堡、奥格斯堡、阿尔滕堡、莱比锡和沃尔姆斯的辩论会，路德不但拒绝认错，而且镇定自若地阐述了自己的思想。1520年9月底，由教皇发布的、谴责路德的教谕被公开宣布了。“允许路德公开认错的60天在11月底到期。然而，他非但不认错，还对他的敌人进行还击，发表了两篇反对教谕的宣言，然后将教谕和教规等一并公开焚毁。”尽管后来路德对闵采尔掀起的宗教革命抱拒斥乃至敌视的态度，但他所倡导的新教改革取得了伟大的成功。路德的另一个重大的功绩是把《圣经》从拉丁语翻译成德语。借助于新发明的印刷术，路德的《圣经》译本立即普及到整个德意志。正如海涅所说的：“这种书面语言今天能通行于德国，并赋予这个政治上四分五裂的国家以一种语言上的统一。……人们将到处谈论自由，而自由的语言则将是圣经的语言。”而在路德所倡导的新教思想中，最值得重视的是以下三个观念：一是关于灵性与血气关系的观念。路德认为：“人有两个性：一个是属灵的，一个是属血气的。就人称为灵魂的灵性说，就叫做属灵的人，里面的人，或说新人；就人称为血气的属肉体的性说，就叫做属血气的人，外表的人，或说旧人。……因有这个性的不同，所以《圣经》说到同一个人，却有两样矛盾的话，就是因为这两种人住在一个人之内，原来就两不相容，肉体与灵性相争，灵性与肉体相争。”在路德看来，“灵性”指涉的是灵魂，而“血气”指涉的则是身体。对于人来说，灵魂和身体通常处于分裂的，甚至争执的状态下。假如一个人的身体无拘无束，吃喝拉撒都没有问题，甚至能得到很好的享受，但这并不意味着，他的灵魂也得到了什么益处，甚至完全可以出现相反的情形，即他的灵魂是非常险恶的。反之，如果一个人的身体被囚禁，处于饥寒交迫，甚至濒死的状态下，但身体的痛苦并不一定会伤害到他的灵魂，他的灵魂依然可以是十分善良的。显然，在灵魂（灵性）与身体（血气）的关系中，路德崇尚的是前者，贬低的是后者。他认为，前者应该管束后者，而后者则应该服从前者。人“应该留心借着禁食、警醒、勤劳以及别种合理的操练，操练他的身体，叫身体服在心灵之下，听从、顺服他里面的人与信。”既然路德主张身体应该绝对地服从灵魂，那么在他的心目中，什么样的灵魂才是值得他的身体服从的呢？路德回答道：“灵魂缺少别的都不要紧，但少不了上帝的道；没有上帝的道，灵魂就无处求助。但灵魂若有了道，他就是富足，不缺少什么，因为这道就是生命的道，就是真理，光明，平安，公义，拯救，喜乐，自由，智慧，能力，恩典，荣耀，以及我所想象不到的诸般好处的道。”在这里，路德又把问题引回到他的新教理论，尤其是对上帝的信仰中。二是关于信与义关系的观念。所谓“信”，就是对基督教和上帝的信仰。路德认为，“每一个基督徒所应该留心的第一件事，是丢弃依靠行为的心，单单多求信的坚固，借着信不在行为的知识上生长，要在为他受死而且复活的基督耶稣的知识上成长，如同彼得在他的前书（指《罗马书》——引者）末章所说的；因为没有别事可使人成为基督徒”。在路德看来，对于一个基督徒来说，他的虔诚的信仰远比他做善事的行为更重要。所谓“义”也就是好或善；“义人”也就是上帝面前的好人、善人；而“称义”也就是灵魂得到拯救，成为上帝面前的新人。把“信”与“义”综合起来，也就是路德常说的“因信称义”。但这个观念并不是路德创造出来的。实际上，保罗在《罗马书》中早已说过：“心里相信，就可称义。”在信与义的关系上，路德把信置于绝对优先的位置上。他甚至认为，“基督徒在信里就有了一切，再不需用什么行为使他称义”。毋庸讳言，路德之所以如此尖锐地把“信”与“行为”对立起来，并对单纯的（即没有信仰背景的）行为（包括善行）取极端蔑视的态度，因为关于赎罪券的辩论给他的核心启示是：判断一个基督徒是不是“义人”的根本标准不是他的某个行为（如购买赎罪券），而是在于他心里究竟信不信上帝。显然，重视“信”与重视“灵魂”、轻视“行为”与轻视“身体”完全是一回事。三是关于自由与受捆关系的观念。路德这里所说的“自由”和“受捆”都是针对人的灵魂（或心灵）来说的。他写道：“为了使知识浅薄的人——因为我只是服侍这等人——易于明了起见，我就先提出两个论心灵自由与受捆的主题，就是：一、基督徒是全然自由的万人之主，不受任何人管辖。二、基督徒是全然顺服的万人之仆，受一切人管辖。”明眼人一看就知道，“万人之主”和“万人之仆”体现出两种截然不同的身份和地位，它们究竟是如何统一在同一个基督徒身上的呢？要找到这个问题的答案，就必须了解，在路德的语境中，“自由”与“受捆”的确切含义是什么。路德告诉我们：“这就是基督徒的自由，也就是我们的信；这个自由并不是叫我们过懒惰、邪恶的生活，乃是不需以律法与行为称义来得救。”显然，路德把“自由”与“信”视为同样含义的概念。也就是说，自由不在于一个人的身体可以为所欲为，而在于其灵魂对上帝的绝对的信仰。这种信仰已经自觉到这样的程度，以至根本不需要律法的外在约束，也不需要通过行为体现出来。这种无条件的、绝对的“信”导致一个基督徒与上帝的合一，因而他和上帝一样成了“万人之主”。路德把这样的自由称做“一种属灵的真自由……这一个自由高出一切外表的自由，有如天高出地。但愿基督帮助我们明白并保守这自由。”至于“受捆”，也就是一个基督徒心甘情愿地置身于由“信”所引起的“爱”中。而“爱的本性就是随时服侍，并受所爱之人的管辖。基督正是这样：他虽是万有之主，却甘愿服在妇人之下，服在律法之下。所以他一面是自由的，一面是奴仆；一面有上帝的形象，一面又有奴仆的样式。”不用说，在路德那里，如果“自由”只指涉灵魂的话，那么“受捆”则指涉身体，因为爱作为情感，主要是通过身体和行为来表现自己的。序言由中国学者从自己的研究视角出发，吸取国内外西方哲学研究的成果，编写出一套多卷本的西方哲学通史，以此总结和促进我国的西方哲学研究，这是一些前辈专家从20世纪50年代起就已有过的设想。十年动乱结束后，随着极“左”思潮禁锢的解除，我国西方哲学研究进入了可以有组织、有规划进行的新阶段，许多专家纷纷要求把原来的设想纳入现实日程。1983年在福州举行的第一届国家社科基金哲学学科项目规划会就曾决定，集中国内有关单位的专业力量，共同编撰多卷本的西方哲学通史，并把通史的编写作为课题正式列入国家规划之中。然而，由于参与单位多、观点分歧大等原因，这一课题后来未能按规划执行。原来分工负责编写古希腊罗马哲学、唯理论和经验论哲学、德国古典哲学等阶段的专家，在从事专题研究和资料编译、整理等方面做了大量的工作。这些研究成果和资料的出版对推动我国西方哲学研究的发展起了重要的作用，但整体性的西方哲学通史终究未能问世，毕竟是一件遗憾的事情。事实上，当我们需要查阅较为详细的西方哲学史读物时，还只能利用考普尔斯顿（F.Copleston）等西方学者撰写的通史。
德国古典哲学二:浪漫主义与德国古典哲学
一、古典主义文学的思想特点 1789年法国大革命后，欧洲出现了一股新的思想潮流——浪漫主义，这股潮流很快渗透到了文学、音乐、艺术等领域。在文学上，经德国施勒格尔兄弟、诺瓦利斯等人推动，以英国诗人华兹华斯和柯勒律治发表《抒情歌谣集》为标志，雪莱、慈济的推波助澜，最终在雨果那里达到高峰的浪漫主义文学运动。这场运动的要求可以归结为两个字：自由——艺术思想上的自由和艺术形式上的自由。这与浪漫主义之前的文学形式尤其是古典主义形成鲜明对比，不夸张的说，浪漫主义就是作为古典主义的反动登上历史舞台的。 古典主义的信条是“一切要有法规，一切要有统一标准，一切要服从权威”，一言以蔽之就是对秩序的追求。因此在思想上的突出特点，就是强调理性，维护王权，要求形式的完美规范。这些观念除了受到当时强大的封建王权影响外，在思想上，也受到笛卡尔理性主义的熏陶，认为从天赋观念出发，通过合理的推理演绎就可以循序渐进地构建起真理的大厦，而相应地，真理就存在于这种条理、秩序和统一之中。此外，在世界观上，承接中世纪等级观念的余绪，“…认为地球上的教会以及社会上的等级制度是天上等级制度的隐约再现。他们…是在努力模仿宇宙的做法，也就是‘按本性’活着。”①显然，这种等级结构稳定、神圣、不容置疑，这里所谓“按本性”生活，更多指向人的自我更新，而非创造。②（笛卡尔在认识论上亦持类似观点）③因此，古典主义更多强调在既有框架内（如三一律）下功夫，冀望在不突破固定形式的条件下达到艺术的完美，并非偶然。古典主义文学表达的静穆世界观和艺术形式不能持久，形式上的教条无法容纳人的自由天性，人物性格的单一、对环境与人物关系的忽视从内部呼唤文学形式进行新的变革。而1789年法国大革命和稍早的1780年英国工业革命则从外部撼动了古典主义赖以存在的社会结构——前者以《人权宣言》的形式主张赋予人人平等的权利，保障公民自由和私有财产。后者则通过生产力的解放催生出日益强大的中产阶级和城市化浪潮，曾经稳定神圣的社会等级与政治结构开始缓慢而彻底的变革。自然力的征服，机器的采用，大陆的开垦以及仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口……在18世纪末19世纪初封建制度衰亡、资本主义上升的历史背景下，这一切都预示着，古典主义和它所反映的那个世界已经开始分崩离析了，新的世界观要求新的艺术表现形式。一切都四散了，再也保不住中心，世界上到处弥漫着一片混乱。（叶芝：《基督重临》，袁可嘉译）在时代的喧嚣中，浪漫主义登场了。二、浪漫主义文学的艺术特点浪漫主义起源于中世纪法语中的Romance（罗曼斯）一词，原意指用罗曼斯语言（即从通俗拉丁语发展来的法语、意大利语、西班牙语等）写出的中古冒险传奇。这些传奇文学大都是些情节离奇、富于幻想的英雄美人故事，这种传统可上溯至古希腊的《荷马史诗》、古罗马的《埃涅阿斯纪》及中世纪的骑士传奇。但是这种自古有之的浪漫主义文学倾向成为一股影响深远的浪漫主义思潮，则是从19世纪开始形成的。在艺术形式上，浪漫主义的主要特点是：1、强调个人情感，强调主观性；2、从主观性出发，寻找与之相适应的新艺术形式；3、在手法上提倡想象，惯用对比和夸张，着力挖掘丑的审美价值。 作为一场运动，浪漫主义最初产生于德国。值得注意的是，德意志浪漫派诞生于1790～1800年，同时也是德国古典哲学体系化、成熟化的活跃时期，浪漫主义文学也在同一时期开花结果，绝非偶然。这里我们集中讨论浪漫主义与德国古典哲学间的思想渊源。三、浪漫主义思想的几个来源：（一）、康德与主体地位的确立康德作为浪漫主义思想的第一个来源，主要作用在四个方面：1、人的主体地位的确立；2、主体在道德中的自由；3、主体在审美中的自由；4、物自体学说对非理性主义的影响。1、人的主体地位的确立；康德从认识论的角度出发调和唯理论和经验论，一方面承认心外有物（物自体），另一方面又认为我们的认识不能直接获得关于物自体自身的知识，而是只是物自体刺激感官所呈现在人们心中的“现象”。但这些现象的呈现不是任意的，而是由于人的固有的先天认识结构所规定的，由于这种先天认识结构的存在，现象就表现出某种客观性，不过这种客观性不是离开主体的客观，而是经由主体建立起来的客观。因此康德把在他之前的唯理论和经验论的真理观念颠倒过来，真理不是“观念符合对象”，而是“对象符合观念”，也即康德所谓的“人为自然立法”。通过对“物自体”和“现象”的划分，康德对理性能力进行了全面批判，在《纯粹理性批判》中关于“先验幻相”的分析，康德通过四组二律背反指出，当理性离开经验对象（有条件的东西）向绝对无限（无条件者）进发，以期获得关于理性概念（理念）完备的整体性知识时，就会产生一系列的“幻相”④。在此康德认为，这些幻相的产生恰恰说明对这些知识的认识是人类理性能力所不能达到的，以往形而上学渴望获得的对理念的认识只能是幻想，由此康德通过他的批判彻底摧毁了以往的旧形而上学传统，但同时康德又在认识结构中开辟出一条新的认识论的形而上学传统。通过这一批判，康德指明理性在从事科学认识上所能达到的界限（可经验的现象界范围），从而划分了科学与信仰、科学与道德的边界，并确定在此一边界内人的理性所起到的根本性作用，凸显了人在认识中主体性地位。但是对康德来说，仅有关于自然也即现象界的理性是不够的，因为这个领域内一切存在物包括人都服从于必然法则，而人作为主体，出发点应该是自由，这个自由只有在人的实践中才能实现。因此，康德从理论理性走向了实践理性，从必然走向应然。2、主体在道德中的自由康德认为，在《纯粹理性批判》中批判的理性只涉及现象，康德称之为理论理性。理论理性还离不开感性经验的作用，因此还不纯粹，而人之为人就在于他可以不为自然规律所动而遵守另一套规律。那么康德设想的另一套规律是什么呢？就是人的道德实践，即实践理性。实践理性比理论理性优越的地方就在于1、理论理性是由感性建立起来并受感性支配的，离开感性经验提供的现象，理论理性就无从成立，而实践理性是出于人的意志而无需顾虑是否在现象界中获得表现的；2、认识只涉及现象，实践则涉及到物自体；因此较之理论理性，实践理性更配称得上是“纯粹理性”，尽管二者都是同一个理性的两个方面。既然实践理性高于理论理性的地方就在于他不受感性束缚，因此它是自由的。实践理性自由的最高表现就是自由意志——在消极意义上摆脱感性束缚，在积极意义上建立自身的普遍法则，即“人为道德立法”的“你应当…”。这种“立法”的目的在于表明，“人类不是由本能所引导着的”，相反，是“要由自己本身来创造一切的”。这也就从哲学的最高层面上论证了人作为自然与道德的主体的最高地位。尽管笛卡尔在《第一哲学沉思录》中以“我思故我在”确立了“我”的主体地位，但这个主体归根结底还是需要依靠上帝这个“绝对主体”来保证的，因此这个“我”作为主体不但只是“相对主体”，而且“我”作为在思想的东西也只是一个思维的主体⑤，离开上帝的保证一刻也不能进入客观领域，人的地位终究还是要以上帝的地位为参考，无法彻底摆脱宗教观念的影响。康德通过《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，不但树立了人在认识中的主体地位，而且树立人在道德中的主体地位。较之笛卡尔，康德对主体的奠基工作更加意义重大——这意味着，在涉及自然的领域，人通过理论理性成为认识的主体；在涉及道德的领域，人通过实践理性成为价值的主体。通过康德的批判，人在所有领域的主体地位全部确立起来了。康德要表明，人是具有自我意识的、不属于自然本能的主体。这个主体是通过对一种至上的、独立于上帝的理性能力来确立的。因此人不但能够摆脱宗教观念的束缚，更重要的是，只有当人的主体地位确立起来后，人才能成为价值的生产者和创造者，价值观念才能发生从自然向主体，从上帝到人的转移。浪漫主义及其后的文学强调创作上的绝对自由，偏重表现主观感受，反对古典规范与标准，具有强烈主观性的特点，都是在人的主体地位的确立这一思想背景下展开的，每个人都成为自己的权威。正是在这个意义上，德国浪漫主义的始作俑者施勒格尔认为“切忌不要把古典文化的精神当作权威引用，精神是个人的事……在精神里，最短小最简洁的东西也足以通过上乘佳作来证实唯一正确信仰所包含的内涵。” ⑥3、主体在审美中的自由如果说前面两点只是从侧面、从主体角度为浪漫主义文学创作提供了思想来源的话，康德对浪漫主义的直接影响表现在他的第三批判——《判断力批判》上。一方面，康德在批判中继续强调人的主体性——“没有人，这整个创造都将是一片荒漠，是白费的和没有终极目的的。” ⑦另一方面，康德主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的。在《判断力批判》中，康德从质、量、关系和样式四个方面对美感进行了分析，提出著名的“四契机”说：一是审美的不涉利害；二是不涉概念而具有普遍性；三是无目的的合目的性；四是不依概念而具有必然性。⑧其中第一契机，审美不涉利害认为美感与事物本身无关，不受对象性质的限制，完全是主观形式上的满足，因此美感快感与道德快感不同。这一审美判断拓宽了文学的艺术视野，自浪漫主义始把丑恶怪异、忧郁感伤作为审美对象的做法，在康德的四契机说中找到形而上的依据。雨果甚至在《<克伦威尔>序言》中把怪异当成一个“为古人所不知的原则”、“一种新的艺术形式”引入到诗中，并认为“丑就在美的旁边，畸形靠近着优美，丑怪藏在崇高的背后，美与恶并存”，从而深入发掘了丑的美学价值。而第三契机强调美是主观的，在内容上是无目的的，而在形式上却是符合我们的主观意愿的，因此美是单纯形式上的合目的性。这一判断在文学实践上成果就是使文学成为自由自主的领域，浪漫主义据此既反对古典主义文学与政治结合为统治阶层服务，也反对启蒙文学成为宣扬思想改造社会的工具，文学的目的就是文学本身（唯美主义以激进的口号“为艺术而艺术”彰显这一结论，本身可以看作浪漫主义思潮的一个分支）。因此，康德的《判断力批判》也为浪漫主义其后各思潮对艺术形式进行探索提供了思想上的合法性。4、“物自体”学说对非理性主义的影响为了说明感性来源问题，康德先验的假设了“物自体”的存在，并认为外界事物作用于感官而产生现象，人们承认现象的存在，也就间接承认了物自体的存在，但物自体本质是不可知的，这种不可知论的态度，在康德那里是为道德和信仰留下地盘，在其他人那里却留下了从不同角度探讨物自体本质的空间。叔本华就认为，物自体的本质是“意志”，客观世界从矿物、植物、动物到人都是意志的客体化，因此“世界是意志的表象”，而其中拥有自我意识的人对这种表象最为自觉，因此最有资格说“世界是我的表象。” “我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象。” ⑨意志本身是无意识的，是盲目的、不可遏止的冲动，对意志的认识不能通过理性的推理，而只能诉诸神秘的直观。不过，在叔本华那里，人因为对意志的自觉而陷入欲壑难填的挣扎中，导致无休止的痛苦，因此意志对人的作用是消极的，而尼采将叔本华消极的盲目意志改造成积极的权力意志，将整个世界看成权力意志不断创造毁灭而导致的永恒轮回的过程，人也因此获得对世界的统治地位。由康德——叔本华——尼采开启的非理性主义思潮，在浪漫主义文学创作中已初现端倪并得到呼应，以此为契机，最终在形形色色的创作中汇聚成蔚为大观的现代主义文学潮流。（二）、费希特对康德主体观念的推进康德哲学虽然强调对一切进行批判，但却留下一个尾巴——就是关于“物自体”的假设，这就为费希特批判康德留下把柄。既然一切都要批判，为什么又独断的假设一个物自体？因此费希特认为康德的批判还不彻底，只是“半个批判主义者”。费希特的任务，就是从自我意识出发，把康德的二元论哲学改造成唯心的一元论哲学，以证明认识的来源不是独立于主体外的“物自体”，而是不求于外的“自我”本身，一切认识都只不过是从“自我”分裂出“非我”再在更高层次上回归到“绝对自我”的过程（本原行动），都是“自我”的推演。这就把在康德那里作为感性来源的“物自体”从客观领域完全转移到了主观领域，把“自我”放到了创造一切和高于一切的地位，由此特别强调了人内在世界的丰富。费希特说“从你周围的一切掉转目光，朝向你的内心王国吧……你身外之物没有什么重要的，你本身是唯一的问题”。此外，他还表达了这样一种观点，“生命的意义不在于对自然或事物无功利性的冥想，而是在于行动。” ⑩对费希特来说，生命就是一个不断创造和重塑自身的上升的过程，人必须坚持不懈地生成和创造才能臻于完满，不但对个人如此，对国家、民族亦是如此。相比康德，费希特的彻底性就在于他把人的主观能动性上升为全部世界的根据，强调人的内心世界的复杂性和重要性，因此对浪漫主义也产生了相当大的影响。（三）、谢林的自然哲学 浪漫主义的第三个来源是谢林的自然哲学。康德的理性批判和费希特的知识学着眼点仍在人本身——人的理性能力及其运动方式。谢林则扩大了理性涵盖的范围，把客观自然纳入理性的范畴?，从目的论出发赋予自然活动以精神意义。一方面，把自然的发展看作从质料到无机物再到有机体的不断上升的演化过程；另一方面又从哲学的角度把这一过程理解为自然规律的精神化——自然最初是不成熟、未苏醒的理智即“冥顽化的理智”，但在不断的演化过程中物质外壳逐渐消失，留下的是规律、形式等精神性的东西。贯穿其中的创造性力量，谢林称之为“世界灵魂”。整个自然界的发展本身就是“世界灵魂”从不自觉到自觉的表现，亦是从客观向主观过渡的精神化过程。谢林在某种程度上复活了古代神秘主义的活力论，后者认为万物背后有一种起支配作用的“生命”或“精气”。但不管怎么说，谢林的自然哲学使自然物摆脱了机械论的视角，提供了一种看待自然的全新方式，为浪漫派崇尚自然的情感提供了哲学基础，浪漫派作家不仅在笔下追思自然，把自然喻为精神境界的象征，甚至赋予自然以道德的崇高性，都与谢林的自然哲学有千丝万缕的关系。尤其是，谢林自然哲学中自然与人秉有同样的“世界灵魂”，成为人与自然契合的基础。象征主义诗人波德莱尔认为在“真实世界”的背后还存在另一个“更为真实的世界”，充满“新奇”与“意境”，这个“更真实的世界”与人有种种隐秘而内在的关系，诗人通过洞察和感受这个世界来解释自然与万物、自然与人、人与人的关系。在其名篇《感应》中，诗人谈到：自然是一座神殿，那里有活的柱子不时发出一些含糊不清的语音；行人经过该处，穿过象征的森林，森林露出亲切的眼光对人注视。?这种人与自然的象征关系背后无疑有谢林哲学的身影。（四）、德国古典哲学中的合目的性 从以上的观点可以看出，康德到谢林（包括黑格尔）的德国古典哲学在对待主客关系问题上都共同持有一种目的论观点。这种目的论与机械唯物论设想一个外在的创造者，并把万物看作这个创造者的安排不同，古典哲学中的目的论是从自身（自然界、人、精神）各部分的“自组织”（有机）关系出发，有意识的为自身设想更高的目的（如谢林）。因此，前者可以看作外在的目的论，后者可称为内在的目的论。从这种假设可进一步推断，人的实践也有更高的合目的性，即道德。从这个角度回望人类历史，则整个历史就是人性向道德完善不断迈进，不断获得普遍性的过程。史家柯林武德指出“浪漫主义者们是以双重的方式在设想中世纪那样一种过去的历史阶段的价值：部分地是其本身具有永久价值的某种东西，作为人类精神的一种独一无二的成就；而部分地又是作为导致具有更大价值事物的那一发展过程中而出现的”。?曾经漆黑一团的中世纪在浪漫主义作家的笔下又复活了，并且焕发出新的光芒。作家们纷纷挖掘历史题材，截取历史片段任意驰骋，表现历史题材时重意不重形，都是以这种合目的性为基础的。四、从浪漫主义到批判现实主义 浪漫主义文学高扬人的主观能动性，从转向自身开始，不断挖掘人的内在王国，冀望从中发现脱离一切社会关系的，未被现实污染的“纯粹的人”，并在艺术形式上进行了多方面的探索，但是在描绘的内容上与其说是反映了头脑外的现实世界，毋宁说反映更多的是作者头脑中的精神世界，其中，诺瓦利斯的观点最有代表性——“这个世界必须浪漫化，这样，人们才能找到世界的本意。浪漫化不是别的，就是质的生成。低级的自我通过浪漫化与更高、更完美的自我同一起来。所以，我们自己就如像这样一个质的生成飞跃的序列。然而，浪漫化过程还是很不明晰的，在我看来，把普遍的东西赋予更高的意义，使落俗套的东西披上神秘的外衣，使熟知的东西恢复未知的尊严，使有限的东西重归无限，这就是浪漫化。” ?在这里，浪漫化是透过主观把握客观，透过主体改造客体。为此，浪漫主义作家们把目光投向自然、投向历史、投向神话和自己头脑中的观念，唯独不投向社会现实。浪漫主义与其说是对现实的反映，不如说是对现实的拒绝。马克思认为“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。” ?这就是说，对人和社会的行为、意识，不能只单从客体或直观的角度去理解，而必须把它们当成人的感性活动，从具体的、历史的角度来理解人的活动，离开人的感性活动，“纯粹的人”是不存在的。浪漫主义虽然在精神的世界里高高地翱翔，但当它想要落回现实的地面时却发现自己落不回来了，因为它找不到自己的落脚点。在这个意义上，浪漫主义所高扬的主观性既是其所长，也是其所短——它能把自己触碰到的一切变得金碧辉煌，但同样因为这金碧辉煌而无法再触碰到生活的真实。因此，从文学运动自身发出了一种要求，即浪漫主义所挖掘的主观能动性与客观现实性在更高层次上的统一，而二者统一的结合点，就是人的感性活动，即实践。正是从人的实践出发，浪漫主义走向了批判现实主义。 注释： ① C.S.路易斯：《中世纪和文艺复兴时期的文学研究》，胡虹译，华东师范大学出版社2010年版，第88页② 譬如在高乃依的作品《熙德》中，主人公罗狄克戴罪立功，通过战场杀敌获得“熙德”称号，成为国家威力的象征，不但得到赦免还收获了爱情，也是一种自我的更新。③ “永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序”笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第16页④ 康德认为这样的理念有三个，即主观的“灵魂”，客观的“世界”和主客观统一的“上帝”。从古希腊到康德以前的旧形而上学传统所要达到的正是关于这三者的认识⑤ “严格地说，我只是一个在思想的东西，也就是说，我只是一个心灵、一个理智或一个理性”《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第162页⑥ 施勒格尔《雅典娜神殿断片集》，李伯杰译，三联书店2003年版，第24页⑦ 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第299页⑧ 陈佑松：《主体性与中国现代性的缘起》，中国社会科学出版社2010年版，第36页⑨ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1997年版，第233页⑩ 以赛亚.柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社2008年版，第92页 把自然视作精神运动的一部分，这种看法在费希特那里已有萌芽，费希特作为认识对象的“非我”已包含了自然因素，但是在费希特那里，尚未摆脱十八世纪以机械论观点看待自然的方式，自然仍被看作被动的质料 波德莱尔：《恶之花 巴黎的忧郁》，钱春绮译，人民文学出版社1991年版，第21页 柯林武德：《历史的观念》（增补版），何兆武等译，北京大学出版社2010年版，第89页 诺瓦利斯：《断片》，转引自刘小枫《诗化哲学》，华东师范大学出版社，2007年版，第47页 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页
德国古典哲学三:论哲学的“创造性”——重谈德国古典哲学
哲学的思维需要创造性，大概没有人会否认；然而何谓“创造性”？看法就会有不同。或许有人说，你说一个正题，我说一个反题，就是“创造”。正题和反题的对立当然可以是创造性的，但也可以是“抬杠性”的，甚至是“哗众取宠性”的。
哲学的创造性，当然包括了“发前人所未发”，说出自己的“新”观点，最要是达到“不作第二人语”才好。不过，哲学的创造性虽然含有这些意思，但却不止于这些意思。
再者，做任何学问都需要创造性，似乎哲学并没有什么特别的，这个意思一般说来当然也是对的；不过我这里要强调的是：惟有哲学一定要“创造”，没有“创造”就不是哲学，哲学处于“创造”——“创始”、“原始”处。哲学的创造性是由其本性决定的。
惟有哲学一定要“创造”，没有“创造”就不是哲学，哲学处于“创造”——“创始”、“原始”处。哲学的创造性是由其本性决定的。
一
基督教圣经《旧约》开宗明义说：“起初，神创造天地···神说，要有光，就有了光。”
可以想见，当年希腊、罗马人听到这句话必定大惑不解，因为这和他们的传统观念“无中不能生有”完全相反，而基督教徒们也为这个“无中生有”的思想，煞费了一番苦心来加以解释。
这时候，希腊的哲学起了作用。
希腊哲学是欧洲思想的基础，在受到犹太一基督思想冲击以前，欧洲人受希腊哲学的支配。
希腊哲学早年以“自然哲学”的形态出现，对于宇宙万物有一种“自然”—“生长”的观念，于是有“始基”的学说，至巴门尼德有“存在就是存在”（有就是有）、“不存在就是不存在”（无就是无）之说。实际这是一种“无中不能生有”常识的升华。
哲学固然不排斥常识，但不满足于常识。早在米利都时期，阿那克西曼德就说“始基”（水）是“无定”的。哲学不愿意耗散在“无尽”的大海中，于是柏拉图特别是亚里士多德就明确地否认了这个“无定”为哲学研究的目标。这样，柏拉图有“理念”论，亚里士多德有“第一（哲学）”论。
所谓“第一”表面上看仍是“有”——所以亚里士多德提出“诸存在之存在”论， 后世名之为ontology （本体论， 存在论）或metaphysics（形而上学，元物理学）；不过，既曰“第一”， 则已有“从无到有”的意思在内。所谓“第一因”，就是说它本身没有别的因，它是从“无”来的。柏拉图的“理念”也好不了多少——“理念”不从现实事物来，反倒是现实事物要从“理念”来。“理念”就是“原始”、“原型”；“理念”就是“第一”。
于是我们看到后来基督教神学家两位大师奥古斯丁和托马斯是如何地借重柏拉图和亚里士多德就不足为怪了。
要在不是宗教的层次上来说清楚这个“绝对开端”的含义，就是欧洲哲学在一定时期的专业课题。这个时期在欧洲德国近代表现得最明显。德国古典哲学从康德开始，经费希特，到谢林、黑格尔都是如此，甚至以后从叔本华到尼采以降，直至胡塞尔、海德格尔，还可以和这个传统接续起来。
二
正如海德格尔经常说的，基督教神学离不开希腊哲学。
基督教神学利用希腊哲学，来为它的“上帝创世”说做论证，让它好有个“理路”使众人理解，于是，哲学在欧洲中世纪一度沦为“神学的婢女”。
欧洲文艺复兴以后，基督教神学逐渐式微，常识抬头，一切感性的七情六欲，都得到辩护，为节制此种感性之泛滥，遂有理性的“启蒙主义”出。这就好象古代希腊由“自然宇宙观”进入到了“理念论”、“存在论—形而上学”阶段。
由此，哲学不仅挣脱了“神学婢女”的枷锁，而且自己登上了思想的宝座，大有取代宗教神学之势。
这种“取代”，不仅是实际的，而且也是思想的。这就是说，哲学必须处于“创造”、“创世”的地位。
同时，哲学又毕竟不是宗教、不是神学。于是，欧洲哲学在古代希腊、特别是柏拉图、亚里士多德哲学的基础上，进一步成熟、丰富了自己，成为一门专业性很强的学问。而这门学问，不同于其他学问，因为它本身就处在“创始”、“创造”——“创世”的地位。哲学思考“（绝对）的开端”。要在不是宗教的层次上来说清楚这个“绝对开端”的含义，就是欧洲哲学在一定时期的专业课题。这个时期在欧洲德国近代表现得最明显。德国古典哲学从康德开始，经费希特，到谢林、黑格尔都是如此，甚至以后从叔本华到尼采以降，直至胡塞尔、海德格尔，还可以和这个传统接续起来。于是我们可以理解费尔巴哈为什么说“思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。”（注：费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》， 《费尔巴哈哲学著作集》， 三联书店，1959年，第101 页。）而费尔巴哈这里的“思辨哲学”，相当于我们说的从康德到黑格尔的“古典哲学”，特别是黑格尔哲学。
哲学又不是一个“信仰”的宗教体系，而是一个把“信仰”、“神”、“宗教”也当作思考理解“对象”（问题，课题）的这样一种“学科”，哲学是一个“知识”体系。
哲学又不是一个“信仰”的宗教体系，而是一个把“信仰”、“神”、“宗教”也当作思考理解“对象”（问题，课题）的这样一种“学科”，哲学是一个“知识”体系。
三
费尔巴哈是在批评的意思上来揭示这个系统的哲学之神学本质的，这个揭示很准确，很深刻，我们这里有所补充的只是这种把神学问题“化解”为哲学问题的做法。换言之，至高无上的宗教也是哲学的一个“环节”，或者说是“重要环节”也可以。不是哲学是宗教的一部分，相反宗教反倒是哲学的一个部分，这种观念的转变，在初期还是有积极作用的。
更何况，哲学从宗教的挑战中也学到了东西。哲学没有白白呆在宗教门里当“婢女”。从宗教的山门打出来的哲学，已不能和古代的希腊哲学同日而语了。
哲学的“始基”再也不是那些独断的“水”、“气”、“四根”、“种子”；“第一”也不是从“结果”回溯上去“推”出来的设定，它是一个地地道道的“创始者”——象基督教的“神”一样是“创造者”。然而哲学又不是一个“信仰”的宗教体系，而是一个把“信仰”、“神”、“宗教”也当作思考理解“对象”（问题，课题）的这样一种“学科”，哲学是一个“知识”体系。这是哲学从古代希腊以来的传统定位，哲学的发展，并不是要放弃自己的位置，把自己也变成宗教或其他什么，而是要通过“消化”异己（如宗教），来充实自己。哲学不是要否定古代对“始基”的寻求，而是要对这个“始基”进一步深入思考，它不仅要被理解为“生生”系列的“始祖”，而且要被理解为“创始者”，在绝对意义上的“创始者”。
于是哲学的任务不是“改变”了，而是“加重”了。
只有在道德领域才能将“神”推向“绝对的创造者”，只有在道德领域，“神”（或者“理性”）才真的是“从无到有”。
四
首先我们来看康德如何来执行这个加重了的任务。
我们知道，康德的主要著作为三大“批判”，其目的在审定“理性”在“知识”、“道德”和“艺术（广义）”里的合法职能。那么，就我们的研究问题来说，在哪一部分“理性”是“绝对的创造者”？
就“（经验科学）知识”领域来说，“理性”固然非常重要，但却还没有资格当绝对意义上的“创造者”。因为，“理性”必须就“感性”提供的材料（质料）来创造，而感觉材料不是理性“创造”的。在这个领域，“理性”的作用是“受限制”的，“理性”不得“僭越”。“理性”为自然（感觉材料）“立法”，“理性”起着规整、建构、赋形等作用。“理性”是自然（质料）的“改造者”。
我们看到，在这个部分，康德是古代希腊思想的继承者。希腊的“诸神”，乃是一些高级“工匠”，它们巧夺天工，把世界“结构得如此奇妙，而从这个“奇妙”的宇宙，就可以“推断”，必有一个或一些“最高级”的大匠——“神”“在”。所以，后来萨特说康德的哲学是“工程师”的哲学，当是指这部分而言。从这部分，出不来基督教的“神”。
从“知识论”开不出“至高无上”、“绝对”的“创造者”——基督教的“神”来，那么从哪里能开出来？康德说，从“道德”领域必定能开出来。这就是说，在道德领域，必定会设定一个“至高无上”、“全知、全能、全善”的“神”来。而且，因为在知识领域只能得出一个或一些希腊式的“（诸）神”，所以，也只有在道德领域才会得出基督教式的“神”来。
康德曾经从很多方面说明为什么只有从道德才能通向“宗教”，这诸多的方面，当然也是相通的；这里与我们的论题有关，我们想发挥这样一个意思：只有在道德领域才能将“神”推向“绝对的创造者”，只有在道德领域，“神”（或者“理性”）才真的是“从无到有”。
我们已经看到，在知识领域不行。这个领域里的感觉材料不是理性“创造”的，而要构成知识，没有它们又不行，所以在这里理性只得把它们“综合”进来。于是，在知识领域，“理性”就不可避免地有了“接受性”、“被动性”，而不是“纯粹主动”（pure action）， 而这个“纯粹主动”乃是自亚里士多德以来西方哲学的“第一原理”。
可是到了道德领域，情形就很不一样。按康德的意思，理性在“实践—道德”领域完全是“形式”的，决不受一点点“质料”（感觉材料、感性）的支配和影响，这个（些）“形式”也不像在知识领域里那样要把感觉材料“综合”（接收）过来。道德行为只问“动机”、“原则”，不问“结果”。这个“动机”也不是平常我们所理解的那种心理和意识的“目的”、“打算”，它只是“形式”的，因而就康德的意思来说，“动机”本不是知识领域的事，“动机”也“不可知”。
这样，在康德哲学意义下，就知识论来说，“道德—动机”是一个“无”。我们看到，正因为它是一个“无”，它才能够“无中生有”，才可能具有“绝对的创造性”。“无”把“理性”放置到“创造”的地位。
从一个最为直接的意义上也能看出这个“从无到有”的过程。在知识领域，我们跟自然的关系，是理论的或是实践实用的，而只有在伦理道德的领域，才有严格的善、恶价值问题，于是，我们就可以说，世上一切伦理道德价值都是“被创造”出来的，正是“从无到有”。
请大家注意，康德的“实践理性”到“创造价值”这一步还没有结束，从“创造价值”通向“创造世界”，才是康德《实践理性批判》的真正目标，所以我们说，康德是通过“实践理性”通向宗教。
要打通这个通道也不容易，但我们看到，这将是近代德国哲学“必由之路”，康德的工作，奠定了这个基础。
在康德哲学意义下，就知识论来说，“道德—动机”是一个“无”。我们看到，正因为它是一个“无”，它才能够“无中生有”，才可能具有“绝对的创造性”。“无”把“理性”放置到“创造”的地位。
五
康德既划分了“知识”和“道德（实践）”两大领域，西方哲学传统的“现象”与“本质（体）”的区别在理解上得到了进一步的明确和深化。原来纠缠在“知识论”范围内，“本体（本质）”问题或被“知识化”为具体事物之“共同性质”，成为一个“属”、“类”问题，或者按次上溯至至大无外的“全（体）”，于是有康德“物自体”不可知之说。康德的“知识论”把“本体、本质一物自体”“括出去”了。
“括”到了哪里？“括”到了“伦理道德—实践”里。事物“本来”的那个样子（本体、物自体、物自身），是事物“本来”“应该”是的那个样子。
“理性（神）”“创造”了“物自身—本质、本体”。“物自身—本体、本质”也是一个“世界”，而不是一个抽象的“概念”——“概念—范畴”是“知识”领域的事。所以康德《实践理性批判》中很难懂的是他阐述实践理性的“现实性”那部分，他说这种“现实性”是道德修善在永恒的时间绵延中必定会出现的，这是他的实践理性通向“神”的“天国”的重要的步骤。从哲学的意义来说，康德展示了由“理性”“创造”的“本体—本质”“世界”的一幅“纯净”（pure）“境界”（ideal）。这个“世界”是“现实的”，同时也是“理想的”， 达到了“是其所是”、“是其该是”的境界。然而这个“世界”—“境界”不是“天生—自然”的，而是“理性”“从无到有”地“创造”出来的。
这样，我们看到，基督教的“创世说”经过那种哲学的改造，就具有了另一种意义。“被造者”不是经验世界里的芸芸众生、山河大地，而是“超越经验”的“本质世界”。这个世界也有“物”，但不是经验现象的“物”——由“感觉材料”组合起来的“物”，不是“感觉的组合”，而是一切“物”的“自己”——“该是什么就是什么”。
我们看到，康德所开示的这个方向，一方面导向了基督教的“天国”，另一方面也为“哲学”指示了自己的天地——一个“超越”的“绝对”的天地。而正是“理性”“创造”了这个自然的“天地—世界”。
以后德国哲学的任务就是要进一步琢磨这个理性自己创造出来的“世界”。
康德所开示的这个方向，一方面导向了基督教的“天国”，另一方面也为“哲学”指示了自己的天地——一个“超越”的“绝对”的天地。而正是“理性”“创造”了这个自然的“天地—世界”。
六
康德说，这个世界不可知，因为它不是由感觉提供的材料，在经验的世界没有对应的“对象”；但是他又说，实践理性的悬设是有现实性的，不是概念而是一个世界，于是，这个世界就是可以“直观”的。在这个意义上，“直观”（Anschauung）就不仅仅限于“感性”——由感觉材料通过感官提供的，而且也是可以由理性自身提供的，于是，费希特就赋予了“理智直观”、“直观理智”在哲学里的合法地位。
近代德国从费希特开始，“直观”又进入了哲学的层次——“直观、直觉”摆脱了“感觉材料”的垄断，进入“理性”的领域，同时也使“理性”本身的意义有了变化。“理性”的“创造性”就不再仅仅是对于“感觉材料”（直觉、直观对象）的“规范”、“整理”作用，而是一种“创造”的作用——这就是说，在这个“本质”、“本体”的“世界”，“直观”的“对象”，也是“理性”自身“创造”的。惟有这样，“理性”的“能动性”（activity）才达到了“纯粹”（pure）的层次，而不夹杂一点“被动”的成分。
“理性”既然有了 “直观”， 自然就不再是“纯粹思想概念”（noumena），而必定具有“现实性”。 康德既然承认“实践理性”有“现实性”的趋向，则就必需同时承认“本体”、“本质”的“可知性”。有了“理智的直观”或“直观的理智”，就保障了“本质”和“本体”是可知的。这是费希特继续（也是改造）康德要做的工作。所以费希特把他的哲学旗帜鲜明地叫做“知识学”。
康德认为“知识”需要“直观”，“直观”是由“感觉材料”提供的，而物质的“感觉材料”是天生的，不是“理性”所“创造”的，在这一点上，康德不同于基督教的“创世说”。物质世界不为“理性”从“无”中“创生”，这是哲学家与神学家不同的立场；然而，哲学家却可以主张“理性”“创造”了一个“超越的世界”，一个“精神的世界”，这个世界，同样是可以“直观的”的，而不是一个“抽象的概念世界”。“理性”所“创造”的“世界”，麻雀虽小，五脏俱全。
同时，康德的“不可知论”还有一个说不通的地方：既然“本质”、“本体”世界为“理性”所“创造”，为何“理性”连自己的“创造物”都不能认知了？
“理性”认知“本质”、“本体”，原是“自己认识自己”，是“理性”的“自我认识”。康德当然知道这个道理，但他认为“知识”需要“综合”，这种“自我认识”是一种“同一性”，而“同一性”是“分析”出来的，不能以此构成“知识”。
费希特说，“理性”的“知识”，的确是“同一”的知识，因为“创造者”与“被创造者”原为“同一者”；但是，这个“同”中却仍有“异”在。“A是A”同时也是“我”“创造”了“非我”。“我”——大写的“我”“创造”了“他者”，而这个“他者”恰恰不是“分析”出来的，于是“A是A”这个同一命题，在“我创造非我”的意义下，也就有了“综合性”。在这个意义上，“理性”的“自我认识”也就不是逻辑形式的“分析”，空洞的，而是有“具体内容”的了。
同样在这个意义上，我们竟然可以说，经验的知识是从“现象到本质”由“感觉材料”的“搜集”，经过“理性”的“整理”，总结出普遍的规律来；而“超越的知识”的路线恰恰相反，是由“本质”、“本体”出发，“创造”出“现象”来，这条路线，后来叫做“显现”——胡塞尔、海德格尔都是在这条路线上，叫做“现象学”。
“超越的知识”的路线恰恰相反，是由“本质”、“本体”出发，“创造”出“现象”来，这条路线，后来叫做“显现”——胡塞尔、海德格尔都是在这条路线上，叫做“现象学”。
七
哲学思想的发展，各个阶段有千丝万缕的联系，所谓“创造性”不仅仅在于别出心裁——这当然也很重要，而且是要抓住哲学原就在“创造”的地位，他的问题就是“创造性”的。
从具体学说上来看，谢林和费希特固有不同，谢林有自己的独创性，但就我们后人来看，谢林的“同一哲学”出于费希特者甚多。
应该说，我们过去不是很重视谢林，觉得他只是一个过渡的环节。把他作为从康德到黑格尔的过渡环节来看，并没有什么错；只是不能因为是过渡就轻视他。正如费希特对谢林的影响很大一样，谢林对黑格尔的影响也是很大的。譬如我们过去一直认为黑格尔的《美学》是直接温克尔曼《古代艺术史》的，实际上黑格尔的美学体系和温克尔曼书的体例全然不同，而和谢林的未完成的《艺术哲学》却有相当的类似之处。当然，黑格尔的美学受当时浪漫派艺术观的影响也是明显的，虽然在理论上黑格尔并不赞成浪漫派。我们也可以从席勒的美学著作中看出黑格尔的来源。或许当时是知识圈子里经常讨论的问题，相互都有影响。
说这些，只是想说明，所谓“创造”，并不是哲学家自己发明一套谁也不懂的语言，去表现无根无据的幻想，而是想指出，哲学的“创造性”，是在问题的本身，而说的话，竟然也是可以大同小异的。谢林的“同一哲学”，出自费希特的学说，其中轨迹是很明显的。
谢林是哲学史上少有的早熟者，他出版《先验唯心论体系》时年仅二十五岁。不要小看这部少年之作，它是把康德以来、特别是经过费希特发展以后的哲学问题作了深入、细致思考的杰作。
在《先验唯心论体系》中，谢林非常严格地一步一步从康德的二元对立，经过费希特，把哲学推向了“绝对”、“同一”，将从“理性”到“现实”的“创造”思想贯彻到底，亦即从康德的原则出发，走到康德的反面，由二元论复归于一元论。谢林说，康德给我们出了一个难题：“我们要有理论的确实性，就得失去实践的确实性”，反之亦然，“在我们认识中存在着真理性同时又在我们的意志中存在着实在性，这是不可能的”（注：见梁志学、石泉译，谢林《先验唯心论体系》，1977年，商务，第14页。我应该说，志学（存秀）两位这个译本，现在读起来仍然显示着译者对于古典哲学的深入理解和翻译时的认真态度，鉴于出现的某些译本，已相当缺少这个学养和态度，故特此标出，以示对译者的感谢。以下引用谢林《先验唯心论体系》，皆出此译本，简称梁译本。）。
紧接着，谢林指出，“这个问题无论是在理论哲学当中，还是在实践哲学内部都是不能解决的”，也就是说，在康德哲学的范围内，是不能解决的，“只有在一种更高的哲学之内才能加以解决”（注：梁译本，第14页。）。这个“更高的哲学”，乃是彻底的“理性”“创世性”，从而把康德曾为之苦心经营的“（经验）知识论”全部“括了出去”。“括去”了“理论理性”，在康德哲学，就剩下了“实践理性”，而这个理性，在康德的理解中，是一点“被动性”也没有的。所以，还是紧接着上面的引文，谢林说，“在意志中表现出来的正是一种创造性的活动；一切自由行动都是创造性的，不过都是有意识地进行创造的”（注：梁译本，第14页。）。
“自由”是康德“实践理性”—“道德命令”的核心概念，康德强调的是它“不受任何限制”这层意义，以和“理论理性”中“要受限制”的“必然”作原则的区别。在谢林这里，此种区别依旧——这是不能否认的区别，但它的意义得到了进一步的深化：“自由”不是空的，“自由”必定要和“创造”相联系，“自由”就是“创造”。
“自由”既是“无（没有）”“它者”对其“限制”，一切发自“自己”，正是在这个意义上，“自由”作为“创造者”，乃是“从无到有”。“自由”的“创造”，不需要外在的条件（物质材料），不需要外在的“有”作为“创造”的条件，因为一切的“有”都是它“创造”出来的。“创造”是一个行动、行为，“创造”总要“创造”些“什么”来，这个“什么”就是“被创造出来的世界”，也就是我们前面说过的，“本质”“显现”出来的“现象界—世界”。既然是“现象”，就是可以“直观”的，可以“认识”的，在“自由创造”的意义上，康德的“不可知论”不攻自破，因为“创造者和被创造者是同一个东西”（注：梁译，第34页）。
这样，我们就有了一个与康德不同的一元论哲学，这种“不同”，与其说表现在康德哲学做错了，不如说做的不够，没有把自己的原则贯彻到底，在“知识论”里用一个外在的“感觉材料”限制“理性”的“创造性”，所以他才说出“限制理性为信仰留出地盘”这样的话来。实际上，只有“理性”作为一个“自由的创造者”——而不仅仅是一个“整理者”、“规范者”，“信仰”和“理性”也才“同一”，“信仰”才不是“盲目”的，而是“自由”的。
从康德经费希特到谢林，“理性”不仅有了“形式的自由”，而且也有了“实质的自由”、“有内容的自由”。谢林说：“每个用心地随着我们思路来到这里的人，都会亲自看出，这一哲学的开端和归宿是自由，是绝对不能加以证明的东西，这种东西只能由它自身来证明。”（注：梁译，第41页。）“自由”的“证明”在于“自由”自身的“开显”，整个世界，全部历史，才是“自由”的“证明”和“明证”。
这个“全部历史”的“证明”和“明证”——“显现”、“开显”，乃是黑格尔所着重的工作。在这方面，我们所做过的研究工作，远远超过了对谢林的研究。
于是，我们回到前引费尔巴哈对黑格尔和谢林所完成的思辨哲学批评——“思辨哲学”为“思辩神学”。
当“理性”的“自由”，不仅“创造”一个“道德”“境界”（康德），而且“创造”一个（超越）“世界”时，“哲学”在自己的领域内完成了对“宗教（基督教）”的“解构”和“取代”。
所谓“创造”，并不是哲学家自己发明一套谁也不懂的语言，去表现无根无据的幻想，而是想指出，哲学的“创造性”，是在问题的本身，而说的话，竟然也是可以大同小异的。
八
“（德国）古典哲学”到此（谢林、黑格尔）已经“终结”，但哲学的问题并未结束；康德、费希特、谢林、黑格尔这些“古典哲学大师”受到了批评甚至讽刺和嘲笑，但理性（或其他什么）的“创造性”的问题依旧，因为“本质（本体）”与“现象”的关系依旧。
继费希特、谢林、黑格尔以后考虑这个问题的哲学家中有叔本华、尼采，它们被称为“（唯）意志论”者。
其实，从康德开始，“意志”就比“知识”更具有“能动性”，真要“创造”世界，还非“意志”莫属。费希特从康德“实践理性—意志”出发，前此谢林的《先验唯心论体系》同样涉及“意志”，只是他（以及黑格尔）强调“绝对同一”，而不强调“知”、“情”、“意”之严格区分，只强调一个同一的、也是更高的“理性”，这一点大概就是让叔本华特别讨厌的地方。
叔本华又回到了康德。叔本华的哲学，完全直接从康德出发，而置费希特、谢林和黑格尔以不屑一顾的地位，这从我们后人来看，颇感态度之偏激。从叔本华自己的理论来看，他既从改造康德哲学入手，虽力图越过费希特、谢林和黑格尔，但仍是一种“哲学的创世说”，只是他强调这种创造的力量不是“理性”，而是他强调的与“理性”对立的“意志”。
“意志”原本是康德《实践理性批判》中的核心概念，也是费希特、谢林、黑格尔所承认的，只是从康德起，这个“意志”就和“理性”不可分割，而且惟有作为“理性”的“意志”才是“自由”的，而感性的“欲求”是受限制的，不自由的。不仅如此，“理性”之所以要强调到“意志”的程度，正是为了突出“理性”的“创造”作用，因为“意志”有一种“向外开拓”的趋向，但即使在康德那里，“意志”虽无关乎“知识”，但也不是“盲目”的，因为它是“理性”的。
然而，叔本华却把“意志”和“理性”彻底分割开来。他的理由是：你既然说“意志”与“知识”无关，则也一定与“理性”无关。在叔本华的思想里，实际上已将“理性”限制于“知性”的范围，于是在他看来，“理性”是为“意志”服务的，因而它不是原创性的东西。
除此之外，我觉得叔本华还是很严格地按照康德的路子走的。
首先叔本华认为康德哲学最大的贡献在于区别了“现象”和“本质”，所以他自己的主要著作《作为意志和表象的世界》就把这两大部分明显地标志出来。他标举“意志”为“本体”和“本质”来与“表象（现象）”对应。他的“表象”界，就是康德的“知识领域”，是理论理性所管辖的地方。叔本华指出这个领域完全受“时空”和“因果”的控制，亦即我们通常译做“根据（因果）律”的制约。这个思路是康德的。
不同在于对“本体”的理解和“本体”和“现象（表象）”的关系。“本体”不是“理性”，而是“无理性”的“意志”，叔本华说，“惟有意志是自在之物。”（注：叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务，1982年，第165页。）
如何理解这个“无理性”的“意志”？按叔本华的意思，这个“意志”是在人类（理智、意识）出现之前就早已有了的“一切事物向上冲动的东西”（注：叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务，1982年，第187页。），是一种比“自然力”还要更本质的东西， 因为“自然力”还是“表象”的，而“意志”则是“本体（自在之物）”的。或者我们可以发挥说，叔本华的“意志”乃是最原始、也是最普遍的“力”。这个“力”因其没有“表象”而没有“动机”——“目的”，所以一定是“盲目”的，“非理性”——“理性”出现之前的。“理性”出现之后，“世界”成为“人”的“表象”，但“意志”作为“自在之物”并未泯灭，那么，什么是“人”的“自在之物”的“意志”？叔本华说，“如果把我的身体是我的表象［这一面］置之不论，那么，我的身体就只还是我的意志”（注：叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务，1982年，第155页。）。
于里，在叔本华那里，“自在之物”、“本体”从“天上”掉到了“地下”。这个（隐藏）在“地下”的“意志”，保持了“自在之物”的一切特性，只是排除了“理性”。“意志”是一种不可知的“创生力”。
2014年12月31日 15:49 来源：原载《开放时代》2000年01期 作者：叶秀山
