【www.shanpow.com--历史试题】
一：[知知而知不]知其为而为，知其不为而不为
《孟子》曰：君子有所为有所不为,知其可为而为之，知其不可为而不为，是谓君子为与不为之道也！ 文化的传承和发扬是一个民族得以兴邦的内脉，是一个民族的脊梁。五千年的中华文化历史悠久，博大而精深，蕴含极具深邃的思想。儒、释、道作为中国传统文化重要的思想体系，对我们的生活产生了深远影响。
“不知不可为而为之,愚人也;知其不可为而不为,贤人也;知其不可为而为之,圣人也”。 这体现着华夏民族这一优秀民族的精神，这是心灵之道的思想境界，儒家思想的精髓和思想之美在论语中体现。使人向善向上，在孤独求索寻求至真、至善、纯美的道路上始终饱有人性中最光辉闪耀品质。
仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。“有所为，有所不为”是一种能力，是一种境界、一种智慧。不知道这事不该做而做了，是愚蠢的人。知道不该做的事不去做，是贤达的人。明知不容易做成的事偏去做，就是圣人了。“有所为有所不为”是一种智慧，它在时时刻刻警醒着我们。在“为与不为”面前，我们相当于做出选择，只是结果因我们的“为与不为”态度而迥异。
古人云：“君子有所为，有所不为”。君子做人做事知道那些事可以做那些事不可以做，当知道了解某件事可以做才去做，当知道某件事不能做就不去做，这就是君子做与不做某件事的标准和准则。 其实孔子在这里体现的是儒家的中庸之道，做事不强求不勉强。
明知不可为而为之，有时往往是出于一种责任。面对选择无奈之举，是抛个人利益与身外的执着，是以失败来为自己的责任画个圆满的句号。 明知不可为而为之，是源于心中的希望，明知百分之几十九是失败，但却要为那百分之一的希望而战。 明知不可为而为之，不是自不量力之举，是深思熟虑之后的大彻大悟而作出的英明抉择。是经过再三权衡利弊之后明智之举。 明知不可为而为之，不是为了一个结果，而是追求一个过程。
“无为”与“有为”思想之大成，陶冶出人生哲学的终极智慧，从而为世人，包括圣人或凡人、能人或庸人、卓越者或普通人找到一条共同的通往人生胜境之路。有所为是追求生活的激情，是挑战未来的勇气；无所为是养精蓄锐的措施，是减损避患的智谋。人生因为有所为，生命更精彩更富有活力；人生因为无所为，生命更轻松也更悠闲。只有通晓有所为和无所为之道，人生才会更美好。
庄子主张知其不可而不为，隐于山水，隐于僻壤，独善其身，独安其身;孔子却要知其不可而为之，虽四处碰壁，可还是意气风发不改初衷，只顾向前。“知其不可而为之”这是《论语》中一个守城门的人眼中的孔子。
大丈夫有所为，有所不为；明知不可为而为之，方乃大丈夫之本色。孔子在后世被尊为圣人，享有至上的尊荣，然而在其所生活的时代，他却是处处碰壁，甚至发出了“知我者其天乎”的感慨。孔子一生的主流精神，即坚韧不拔、锲而不舍的追求精神和奋斗精神，又具有悲剧美的意蕴。
“知其不可而为之”是一种强烈的责任感和使命感，也是一种文化自信。然而，这种文化品格的确立是由孔子完成的，是他为之注入更为深厚和丰富的内涵，并通过具体的行动对后世产生深远的影响。
“为与不为”都是一种人生选择，但孔子所确立的“知其不可而为之”的文化品格是一种更高的精神境界。“知其不可而为之”的精神是一种十分可贵的文化品格，是我们宝贵的精神财富和力量源泉。可以追溯到上古时代的原始先民时期，是对中国古代民族精神的继承和发展。中国古代神话
孔子之后，“知其不可而为之”的文化品格代代相传，成为中华民族精神的重要组成部分，并在众多优秀的代表人物身上集中体现出来。屈原和文天祥便是其中尤为特出者。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”、“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这些诗句是他们高洁品格、高尚人格的光辉写照。他们的言行是“知其不可而为之”文化品格的突出表现，尤其在国家和民族面临危亡的重大关头，起到了重大的精神支撑作用，培养了中国士人主动承担历史责任的勇气，影响深远。
知其不可而为之,愚也.知其可为而不为,怯也。长期以来，这句话一直被用来褒奖那些拥有执著精神，不畏艰险，不惜代价，拼命硬干的人。对于这种“执著者”，在感情上，我们暗暗佩服他们的勇气，但回归理性，我们不难理解，这其实是一种蛮干，胡干，傻干的行为。
真正明智的做法应该是：知其不可而不为。唯其如此，我们才能在可为之事中有大作为。“知其不可而不为”绝不是一种退缩或逃避的消极行为，恰恰相反，这是一种以积极姿态避免不必要牺牲一迎接新的挑战的明智之举。现实生活中，只有那些道德高尚，智勇双全，作风务实的人才是真正的勇者。让我们从“知其不可而为之”的武夫精神中幡然醒悟吧!“知其不可而不为，知其可为而大为”，你的人生将进入一种全新的境界!
“知其不可为而不为”是理性的反应。表现了一个人的睿智，但过分的理性也可能会放弃只有一线希望的可能。我认为不管做什么事情，首先要考虑“必要”和“可能”，同时摆正两者的关系。又必要又可能的事情应该毫不犹豫努力去做，必要而不可能的事就要慎重去做，或者根本不做。过分强调“必要”，往往会导致“知其不可为而为之”，强调“可能”，则有可能做到“知其不可为而不为”。
“知其不可而不为”让我们明白了一个道理，“凡是在做任何一件事时，遇到困难，我们不能一味的去追随，而是在原有的基础上，换一种方式去思考，成功自然会被你抓住”！
芝兰生幽谷,不以无人而不芳,君修道立德,不为穷困而改节。无论身处迷途绝境还是生活幸福安逸，心中会思考生命的意义与价值。因为人生活在现实层面，却有不满于现实层面，思想的维度在如何让精神层面精神世界更为富足。读史可以明鉴，可以知其为而为，知其不为而不为，在反观与自省中鞭挞与提升。
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[ 作者：儒风大家 来源：儒风大家 ]
二：[知知而知不]真谛非所知、真智亦非知，知则不取、故能不取而知
来源：《宗镜录》
问曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，故动与事会；物物斯照，故知无所遗。动与事会，故会不失机；会不失机，故有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。有知于可知，故圣不虚知；有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会以成其私耳，斯可曰不自有其知，安得无知而以哉？
答曰：夫圣人功高二仪而不仁、明逾日月而弥昏者，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有知，而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心、失于文旨者乎？何者？经云真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣。岂待反照，然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辩于惑智，三毒四倒皆亦清净，又何独尊净于般若？若以所知美般若，所知则非般若；所知自常净，般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者，将无以般若体相真净，本无惑取之知，无惑取之知，不可以知名哉。岂唯无知名无知？知自无知矣。是以，圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是；寂怕无知，而无不知者矣。
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物，当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云“圣心无知”，又云“无所不知”，意谓无知未尝知，知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也。然论者，欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，末见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辩；若无知得于圣心，知亦无所辩；若二都无得，无所复论哉。
答曰：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。斯无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人。终日言而未尝言也。今试为子狂言辩之，夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无故，圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以，言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辩其相，辩相不为无，通鉴不为有。非有故知而无知，非无故无知而知。是以，知即无知，无知即知，无以言异而异于圣心也。
难曰：夫真谛深玄，非智不测；圣智之能，在玆而显。故经云：“不得般若，不见真谛。”真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。
答：以缘求智，知非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色。”又云：“五阴清净，故般若清净。”般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以，知与无知，生于所知矣。何者？夫知以所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知；所知既生知，知亦生所知；所知既相生，相生即缘法；缘法故非真，非真故非真谛。故《中观》曰：“物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。”今真谛曰真，真则非缘；真非缘，故无物从缘而生也。故经云：“不见有法，无缘而生。”是心真智观真谛，未尝取所知，智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知，而子欲以缘求智，故以智为知，缘自非缘，于何而求知乎？
难曰：论云不取者，为无知故不取，为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辩缁素之异也；若知然后不取，知则异于不取矣。
答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知则不取，故能不取而知。
难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取耶；无取则无是，无是则无当，谁当于圣心而云圣心无所不知耶？
答曰：然无是无当也。夫无当，则物无不当；无是，则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云“尽见诸法而无所见”者也。
难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽不是是，故当是于无是矣。是以经云：真谛无相，故般若无知者，诚以般若无有有相之知；若以无相为无相，又何累于真谛耶？
答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无，犹逃而赴壑，俱不免于患矣。是以，至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣；寂然而往，怕尔而来；恬淡无为，而无不为者也。
三：[知知而知不]人为什么知善而不行，知恶却为之
道德哲学讨论的主要问题有两个，一个是道德规范的问题，也就是逻格斯的问题，另一个则是道德动力的问题，也就是努斯的问题。前者主要涉及道德认知的问题，后者则主要涉及道德实践的问题。然而，长期以来，我们对道德哲学的探讨更多地是集中于前一个问题，即具体的道德规范以及具体道德德性之德目的研究上，忽视了对后一个问题，也就是对人们实施某种道德行为之动力的研究。其结果如《圣经》中所言：“我所愿意的善，我反不做，我所不愿意的恶，我倒去做”(《罗马书》第七章第19节)。简单地说，也就是出现道德认知与道德实践的脱节。近些年来，我国在伦理道德上存在的问题并不是人们不知道各种道德规范的问题，而是人们不愿意或不能按照此道德规范去行动的问题，是明知某种行为是不道德的，却仍然要去做它，或者明知一个行为是道德的却不去做它的问题。比如既然知道说谎作假不对，那为什么还要去做?既然知道诚信是对的，是一种美德，为什么不去做？对此，流行的一种解释是：因为“利益驱动”。然而，问题显然不是用“利益驱动”这四个字就能解释得了的。因为这里不仅有一个谁的利益的问题，还有一个对利益本身的正确看待的问题。“利益驱动”是一把双刃剑，它既可以驱使人们为恶，也可以驱使人们为善，而最终是为恶还是为善，取决于行为者自身的意志。所以把一切坏事都用“利益驱动”四个字来解释，只能是一种过于简单的思维方式，它不能找到问题的真正原因。正因为如此，近些年来，尽管我们对道德规范的宣传很多，在道德教育方面也做了大量的工作，但是成效却不是很大。因此，我们有必要对这一问题作更深入的研究。我们有必要对“人为什么要遵循道德法则？”“促使人们遵循道德规范的动力是什么？”以及上述“人为什么知善而不为知恶却为之？”这类道德哲学的重要问题进行一番深入探究。
上述圣经引文足以说明，在历史上，人们早已关注此类问题，并试图寻求其原因。早在古希腊时期，西方的许多哲人就此类问题进行过研究。特别是西方伦理学的鼻祖亚里士多德对此就有过比较详细的研究。历史上的伦理学家对此问题的探讨主要集中在如下几个问题上：(1)道德认知与道德实践的关系问题；(2)情感兴趣对意志的影响的问题；(3)发动道德行为的意志力的强弱的问题；(4)实践判断力的问题；(5)社会对恶的惩罚的问题。
在古希腊苏格拉底和柏拉图的伦理学中，由于他们把人的美德直接归结为知识，提出“知识即美德”，并推论出“人因为无知才作恶”的著名命题，所以在他们看来，由于人的德性本身就表现为对知识的具有，因此，有知识者就必然会有德性，也必然去做德性的事。因此，他们关于“无知而作恶”的说法，实际上是不承认有知善而不行的情况发生的。他们认为，所谓人之知善而不行，乃是由于他们的所知并非真知，不是对真理的认识，而是对意见的知晓，不是对理念世界的认识，而是对现象世界的知晓。而真知本身就是德性，就是善的体现。这种观点把知和行绝对地统一起来，从根本上否定了知善而不行和知恶而为之的可能性。对此，亚里士多德有着不同的看法。
首先，对“知识即美德”的说法，亚里士多德进行了必要的分析。他一方面肯定了该命题对德性与理性、知识之间的联系的关注，另一方面则是批评了苏格拉底说法与现实生活的不符。他说：“有些人说，一个人如果知道那个行为是恶的，就不会去做。因为如苏格拉底所说，一个人有知识，又奴隶般地被别的事物宰制，这是荒唐的。苏格拉底一直完全反对这种观点。他坚持说，既然没有人会明知而去做相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。这种说法与现实不相符[1](P.194)。所以，一方面，他认为人的行善或为恶确实与道德认知有关。也就是说，为恶者的行为确实与行为者对何者为“应当”的(正确的)道德规则的无知有关，与对什么是真正的善缺乏了解有关。他说，万物都是向善的，但是善有真善和显得是善的区分。我们说某人知恶而为之，这种情况有可能是他自己认为他的行为是善的，而在大家看来，那种行为实际上是恶的。他说：“我们应当承认，所有的坏人都不知道他们应当做什么，不应当做什么，这种无知是不公正的行为的，总之是恶的原因。”[1](P.74)那么怎样才能区分真善和显得是善呢？对此，亚里士多德的答案是寻求中道。但是，另一方面他又认为道德德性主要是与人的情感和爱好有关，是如何正确对待情感和爱好的问题，因此不同意把道德德性直接等同于知识。对于把为恶完全归因为无知的说法，亚里士多德的看法是，为恶固然与知识有关，但更重要的是与行为者自身的意愿有关。他认为，恶是行为者自己的意志所选择的。他明确指出：“如果一个人不是不知道，却做着使他变得不公正的行为，那么就必须说他是出于意愿地变得不公正的。”[1]（P.74）
其次，在亚里士多德看来，人们之所以知善而不行知恶而为之还与不能正确地对待情感有关。他曾明确指出：“我们甚至因享乐而行可耻之事，因痛苦而搁下善事不做。”[2](P.81)也就是说，人的情感直接影响到他的行为。他把快乐与痛苦区分为应当的和不应当的，在他看来，人只能享有应当的快乐，而不应当追求不应当的快乐。亚里士多德的这一思想后来为康德所强调，他认为，如果我们在行事时不是以道德律为根据，而是以情感、兴趣或利益为根据，虽然有时也能做出善事来，但大多数情况下会为恶。
第三，亚里士多德还认为，我们之所以因情感而知善不行知恶反为之，这也与一个人的意志力的强弱有关。他在《尼各马可伦理学》中就讨论过与此相关的“不能自制”的问题。在亚氏看来，决定人们行为的意志经常会受到各种因素的影响，会受到各种利益和欲望的诱惑。如果一个人的意志力不够坚定的话，他就可能经不住诱惑而明知是恶而为之。所谓意志坚强与否，也就是我们行为的决心是否坚定的问题，后来西季威克明确地指出这一点，他说：“行为的决心是欲望与行动意志两者间的中介。我们可以以某种方式把行为的决心放到将来某一时刻去实行。我们不断地下这类决心，而有时当实行它们的时刻到来时，我们却由于情欲或仅仅由于习惯而做了相反的事，同时却没有意识到这违背了我们先前的决心。我们的实践理性将意志的这种不一致性谴责为不合理的。”[3](P.61)
康德的道德哲学也涉及这个问题。康德说：“自然的人世智慧(Weltweisheit)，和道德的人世智慧一样，每一个都能有自己的经验性的部分。因为前者必须对作为经验对象的自然规定其规律，而后者，必须对人在受自然刺激时的意志规定其规律，第一类规律是作为万物据以发生的规律，第二类规律则是作为万物应当据以发生的规律，但仍要考虑到那些经常令它不发生的条件。”[4](P.394)在此，康德所说的自然的人世智慧显然是指自然科学的学说，而道德的人世智慧则是指伦理道德学说。因此在康德看来，伦理学是“研究万物应当据以发生的规律”的，与此同时，伦理学还要研究“那些经常令它不发生的条件”，也就是要研究意志不能按照应当规律行事的各种情况和条件。总的说来，作为理性主义伦理学的典型代表，康德把人们不能按应当规律行事的原因归结为情感、利益和兴趣等经验性的非理性的东西的干扰，归结为人的有限理性的本质特征。因此，康德特别强调要按理性行事，按理性本身具有的义务原则行事。
当然在说到具体的原因时，康德也注意到亚里士多德所说的意志力薄弱的情况，他在其《道德形而上学的奠基》一书中就曾说道，有的人不是不知道自己的所为是违反道德法则的，是不道德的，也希望按道德原则行事。之所以知恶而为之，乃是有一种只此一次，下不为例的思想在作怪。他们承认道德法则，也愿意按道德法则行事，但是，又认为在当时的情况之下不照法则办更好一些，并且认为一次违法不会破坏他今后对法则的遵守。这也就造成明知不对而要去做的现象。[4](P.432)确实，行为者在具体的时间地点即环境下，有时也不得不做出有损于一般道德原则的事，比如面对身患绝症的人就不一定要实话实说，或者为了遵循更高的原则而对某些原则弃而不顾，这种情况是可能存在的。而且如现代伦理学家黑尔所说，道德法则的普遍必然性并不意味着没有例外。但是，对这种例外必须严格控制，而且有严格的理论根据，有充分的理由，否则那种下不为例就有可能变成事事以此为例。因为意志很可能就朝着“有例可循”的方向发展，从而摆脱各种条件的限制，由善意的谎言变成恶意的谎言了。
我国当今社会中出现的诸多官员腐败现象都和亚氏所说的这种不能自制和“下不为例”有关。在经济改革的浪潮中，存在着各种诱惑，在这些诱惑面前，有些官员由于不能做到自制，或者说一开始尚能自制，到后来就经不住诱惑而贪腐。
第四，亚里士多德认为，一个人之所以出现知善而不为，知恶而为之，重要的原因之一还在于他缺乏必要的实践判断力。实践判断力是联系行为者的主观行为准则与客观道德法则，并对之加以比较的能力。实践判断力这一概念是康德在《道德形而上学原理》中得出的，但是，实践判断这样一种判断却在亚里士多德那里就已经提出来了。在亚里士多德看来，实践判断不同于一般的形式逻辑的判断的地方就在于它不是为了得到某种知识，而是为了引发某种行动。可惜的是，长期以来人们对于这一道德行为中的要素并没能给予必要的关注。要说清实践判断力的作用，我们还必须对上面说到的两个概念，即道德行为的客观规律和主观准则的概念作出说明。在道德实践中，直接引发我们的行为的，真正和我们的意志密切相关的是我们的行为准则，即我们行为的主观原则。行为准则是主观的，它有可能符合于客观的规律，也可能不符合，那么，怎样知道它是否符合客观的道德规律呢?这就要求有一种判断的能力，这种能力就是实践判断力，它使我们能在主观准则与客观规律之间做出比较，从而确定它们之间是否相互符合。知道一般的道德原则并不等于就可以依此行事，因为道德原则是一般的，普遍的，而人所面对的情景和所要从事的行为是个别的和具体的。如何能把普遍与特殊，一般与个别结合起来，这是需要一定的实践判断力的。而这种实践判断力的获得需要经验，因此，不是所有的人都能获得和运用好这一能力的。有些人有可能看起来对一般的道德原则熟知无误，然而一涉及具体的事情或行为，却往往会做出错误的判断。所以，由于缺乏实践判断力，人们也可能知善而不为，知恶而为之。在道德活动中，实践判断力在道德冲突中表现为一种明智或实践智慧。在日常的道德生活中，我们可能经常会遇到一些道德两难的问题，最古老的就是“忠孝不能两全”之类的道德或伦理冲突。如何处理这些冲突，伦理学不可能从理论上直接给出一种方法，因为这是一件十分复杂的事情，它涉及行为者的信仰或信念，涉及不同的民族文化心理，等等，更涉及行为者自身的实践经验。因此，在遇到此类问题而难以抉择时，也可能出现知善而不行或者知善而不能行的现象。
第五，从外在的原因上看，知恶却为之的原因和社会对为恶的惩戒力度有关。一是有法不依。比如，长期以来，对森林的滥砍滥伐屡禁不止，究其原因，就是因为违法行为并未真正受到必要的惩罚，或是对违法的惩处过轻。一个企业造假，抓住以后仅仅罚几万元，轻的只几百上千元，这和它违法所得的利益相比，有时简直是九牛一毛。既如此，那些违法企业当然是我行我素了。二是行政监管部门人员的腐败，他们在钱权交易中保护了有意为恶者。三是社会舆论导向不正。社会中对许多本是恶行的事却视而不见，或者将其视为正常行为，比如医生的收红包行为。各种以权谋私行为不但没有受到应当的舆论谴责，相反却为许多人所羡慕，被人们认为是有能耐的表现。因此，社会舆论对行为者行为的道德评价也构成道德行为的外在推动力之一。它其实也是社会的道德教育的一种方式。正如元伦理学中的情感主义所认为的，当我们对某一行为加以评价时，无论这种评价是正面的还是负面的，它都对人的行为产生影响。当我们赞赏一个行为时，当我们对某个人或某件事加以表彰时，一方面是对行为者所做的肯定，是对他以后照此行事的要求和激励，同时也是在号召其他的人向他学习。因此，它不仅对行为者自身，而且对与此相关者都具有推动行为的作用。相反，当我们对某一行为或某人做出否定性评价时，它既是对行为者这种行为的阻止，是对人们效仿这种行为的反对，同时也是对与之相反的行为的鼓励。道德评价能起到这种推动作用，其内在根据是人的自尊心和荣誉感，人总是愿意得到表扬和赞赏，不愿意被他人批评或指责的。其外在的根据则是，它可能使行为者在社会群体中的地位或状况发生变化，并在一定程度上决定着行为者的人际关系。正因为如此，道德评价可以从外部推动人们去从事合乎道德法则的行为。
我们以上只列举了前人曾提出的几种原因，显然，这是不够的，因此，研究人为什么知善而不行，知恶去为之，是一个需要我们进一步认真研究的问题。进一步说，人的道德行为的产生需要哪些条件，其动力何在，这一道德动力学的问题，在当前来说，确实是伦理学研究的一项重大课题。
【参考文献】
[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译，北京：商务印书馆，2003.[2]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].邓安庆译，北京：人民出版社，2010.[3]西季威克.伦理学方法[M].廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993.[4]康德.道德形而上学的奠基[M].李秋零主编.康德著作全集：第4卷.北京：中国人民大学出版社，2005.
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