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(1) [儒家哲学]儒家哲学思想的主要内容
二、儒家哲学思想的主要内容 儒学先后有先秦儒学、汉唐经学、宋明儒学(包括宋明理学、宋明实学)、清代实学。儒学是中国古代宗法等级制社会的正统意识形态，是当时的实际社会生活形态及其社会基本原则在哲学思想上的折射。 严格地讲儒学起源很早，可追溯至尧、舜，而周公是孔子十分尊崇的儒家圣人。儒学重视人生问题、伦理道德问题，是关于中国古代宗法等级社会中人际关系和谐的学问，故儒学精于认识人生而疏于认识自然。 孔子的学说以伦理为重心，主张仁爱。其爱人有差等，并从亲亲做起。孔子日：“仁者，人也，亲亲为大。”因此孔子的仁爱是建立在中国古代宗法制度的“亲亲”、“尊尊”两大原则之上的。 孔子提倡“修己以安百姓”之学，既要搞好自己的修身，又要搞好济世之事功，即“内圣外王"之道。因此孔子不仅重视心性道德修养，而且重视经世致用。明道为根本，而济世是最终目的。孔子教育的重点是培养人们的德行，要求其门人修己以治世，故儒家有经世的传统，关心现实的社会问题和政治问题，并积极参与国家政治。孔子务实，不空谈天道性命，主张学用结合，知行统一，强调明理笃行的重要性。 孔子以仁为最高的道德原则，仁是内在的道德意识，而礼是仁的外在表现形式。为了遵循仁，有必要把仁外化为一系列调节人们之间关系的行为规定和仪式，即所谓礼。孔子主张“克己复礼为仁”③即克制自己的情欲，自觉地遵循礼就是仁。 孔子提倡中庸之道，即处处注意适度原则，把握分寸，恰到好处，无过和不及，正好适中符合常道。孔子推崇中庸是最高的道德品质，“中庸之为德也，其至矣乎!，，④因为中庸不仅是知，而且是行，是道德实践。孔子中庸的思想对中国传统思想文化产生了重要的影响。 孔子区别义与利，提出了义利关系问题。孔子认为义高于利，义与利应统一；当义与利产生矛盾不能兼顾时，应舍利存义，即舍一己之私利，而存公利。孔子主张“君子谋道，不谋食”。又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”②但孔子并不一概否定利，谋利若符合道义即是正当的，故日：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?”⑨孔子的义实指公利，而所谓利实指私利，义利之辨的实质是公与私的关系问题，是群与己、人与我的关系问题。此后两千余年中“义利之辨”一直是一个重要的争论问题，至今此问题仍有重要的现实意义。 孔子去世后，先秦儒学便分离成众多派别。据《韩非子·显学》记载，儒学分裂为八派，其中孟子一派和荀子一派影响最大。孟子主要发挥了孔子的仁学，形成仁义学说，并为仁学找到了人性之内在根据，即提出了性善论。而苟子主要发展了孔子的礼学，并以“礼义”取代孟子的“仁义”，着重以外在的礼来约束、改造人性，他提出了性恶论。孟学继承了孔子的忠恕之道的哲学思想，而苟学继承了孔子的经学和礼学。孟子思想因更符合古代中国思想传统的主流，后来被认为是儒学正宗。苟子的隆礼重法、性恶论因带有法家思想的成分，汉以后苟子逐步被排斥于儒家正统以外。 两汉至隋唐的儒学是对儒家经典的训诂注疏之学。西汉产生了今文经学，今文经学以孔子为政治家，以经书为孔子思想所托，故解经求其微言大义，讲求通经致用，学术传授重视师法、家法。今文经学承受战国以来阴阳五行学说并发展了其中的神秘主义因素，倡言“天人感应”的神学目的论，与谶纬相通，特重《春秋公羊传》。自董仲舒开始，今文经学受到了汉武帝、昭帝、宣帝几代皇帝的重视。西汉末王莽立古文经于学官，今文经学遂衰。至东汉末融通古今文而又以古文为主的郑玄经学出，今文经学至此湮没。 古文经学兴起于西汉末年，平帝时王莽执政，立古文经于学官，自是古文经学始盛。相传在汉武帝年间鲁恭王拆孔子旧宅，得古文经于壁中，因以先秦古文书写，故称古文经。民间亦传古文《易》、《诗》诸经。古文经学以孑L子为史学家，以经书为孔子整理上古史料之书。解经不事微言大义而重视文字训诂章句及典章制度，《诗》用《毛诗》，《春秋》用《左传》，特重《周官》。西汉建平元年刘歆建议将古文经立于学官，遭今文经学派激烈反对，引起古今文之争。东汉许慎、贾逵、服虔、马融、郑玄等人为古文经学大师。马融、郑玄兼采今古文说以遍注诸经，而以古文经学为主。自东汉末以至隋唐，郑玄的古文经学一直为经学正统，至北宋理学兴起，古文经学遂衰。 北宋产生了新儒学，“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介开理学风气之先，被认为是北宋理学的先驱人物。接着北宋中期的周敦颐、张载、二程、邵雍重点探讨心性、天道、义理等精深的哲学问题，建立起儒家的形上学，以对抗佛、道形上学的挑战。新儒学(宋明理学)以复兴先秦孔孟儒学为宗旨，是借鉴了佛、道心性之学而产生的儒家心性本体之学，它破除了汉唐经学训诂注疏的传统，以探求义理等精微本体问题为理论特点。 周敦颐是北宋理学五子之一，他曾短期做过北宋理学奠基人二程兄弟的老师。周敦颐后被南宋胡宏、朱熹等人推崇为宋代理学开山。周敦颐哲学是综合了佛、道两家学说之精微，特别是吸收了道家、道教的成分，而形成的围绕天道性命等高深形上主体的新儒学。黄百家在《濂溪学案》按语中评论说：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”①指出周敦颐之学开始了儒家心性义理微言之学。周敦颐在其《太极图说》中提出的“无极而太极”的宇宙本根和万物本体的天道性命学说，是以“性与天道”为宗旨的宋代新儒学的早期思想，是扬弃了佛道二家的本体论而成的一个儒家本体论哲学。它既吸收了佛道形上学的精微成分，又基本抛弃了其空无之论。但周敦颐以“无极”为宇宙最终本原反映了这种道家观点影响的痕迹。 程颢和程颐的程学是宋代理学之正宗，他们继承了孔孟的仁学，并把仁学上升到本体论的高度。他们为仁找到了宇宙本体天理的根据，认为仁来自宇宙本体的生德、生理、生道，来自宇宙生生不息之易。程颢以仁为最高道德范畴，他在《识仁篇》中提出：“仁者，浑然与物同体”把仁主要作为一种与物浑然无间的大我境界。程颢认为万物一体之仁的大我中各部分存在着活生生的联系，犹如一个生命有机体气血流通，痛痒相关。他说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”②提出以知觉为仁，认为仁是人们自觉地知觉到万物一体的大我，而知觉麻木不能感受到万物与己皆是一体则是不仁。他又说：“切脉最可体仁。”切脉最可体会到人体是各部分密切联系的有机整体，由此可推知万物一体之仁。程颢主张识仁应达到“体之而乐”的境地，因对仁的深切体验而产生情感上的“大乐”。这样才不至于只是在观念上识仁，而实际上己与物仍未成为一物，“以己合彼，终未有之，又安得乐?”程颢的“与物同体”达到“体之而乐”，相当于德国古典哲学主客体最高统一的艺术阶段(情感)。 程颐认为仁是体是性是天理，是形上的生理；生意、春意、活力是形下的用，春意、生意不是仁。程颐在仁中概括出更普遍的性质“公”来，公是仁之体，是仁之理，公近于仁，但公不等于仁。“公只是仁之理，不可将公便唤作仁。”⑤程颐是以个人“与理为一’’而达到仁，把仁学建立在理本体的基础上。 二程之道大致相同，但二人的思维方式各异，造成二人对于同一个天理本体有各自的体会和领悟。程颢的天理是个“具体的一般性”，是个体用一如的能动实体。他的心、性、情是一元的，心、性都即天理。而程颐的天理是个“抽象的一般性”，只是静态的抽象的理，他严格分析体用，认为“性即是理”，而对心与性作了区分。本体只是理性，心、情均不是本体。 程颢在宇宙观上是一元论，主张天人一元，天心一本，心即是天。程颢处处体现了其一元论原则，在道器关系上，主张了道器圆融为一的一元论；在认识与修养问题上，主张修养与穷理、践履都是一元的；在人性问题上，主张了“性即气，气即性”的人性一元论。程颢继承了先秦儒学内圣之学特别是孟学之传统，突出道德主体，其致知与修养是一回事，侧重讲内求本心，使之自然真实地流行。程颢开宋明道学中心学一派之源。因此，程颢主要是反身体证自己的本心实体，此道德本心与作为天道生化之本源的实体是相同的，其修齐治平事业之关键在于本心真体之自然流行。内圣是根本，外王是由内圣引出的。程颐在宇宙观上实际上是理气二兀论，在天与人，天与心贯通一理的意义上讲它们之间的同一性，但他更强调天人之分，天与心的原则区别。他处处显示了其二分之原则，在道器关系上，虽主张道器不可分离，但又侧重强调了道与器的分解为二，其严格分析道与器、体与用有二物之嫌。他把认识与修养分解为平行的二事，主张涵养在于持敬，致知在于格物穷理。他分解性、情为二事，把仁之性与爱之情分离开来了。在人性问题上，主张有天命之性和气禀之性两种根本不同的人性。程颐和后来的朱熹主要是要认识宗法社会中人际关系之理，以及自然界和万事万物之理，故重视认识其客观必然性，以便成为明理君子，去明智高尚地待人接物，看待世事与人生，在社会中发挥个人的道德价值和作用，把万事万物各处其当。是治国、办事与处世之理性的道德的态度、知识和方法，故被后来几代王朝选中作为统治思想。 二程门人众多，张载去世后关学门人也多数投于二程门下。二程弟子同时继承了二程之学，但多数门人受程颢思想倾向的影响较深，与程颢的注重反省内求本心的观点一致。杨时创立的道南学派的指诀是于静中体验未发之中，而胡宏建立的湖湘学派是要在已发处来体认中的心本体。二程后学主要是继承了程颢重视内心涵养的心上工夫的倾向，而非程颐所侧重的格外物之理的倾向。 朱熹虽声称继承二程，主要是继承了程颐的理论倾向，发扬程颐格物穷理的理性主义，反对程门后学心学倾向。朱熹是程朱理学之集大成者，南宋后期官方确认程朱理学为正统。 南宋的陆九渊则继承了孟子和程颢的心学思想，扩大和发展了程颢的思想路线。他提倡“先发明人之本心”，鼓吹自己心学“尊德性’’的顿教工夫，批评朱熹理学“道问学”的渐教工夫为支离。陆九渊主张“心即理”，只要先明道德本心，便是立本。因此为学工夫全在心上，不必向外求素，此便是简易工夫。 明代中期的王阳明主要继承了周敦颐、程颢、陆九渊的思想’，建立起了一个完整的精微的一元的心学体系。陆王心学与程朱理学相对立，共同支配了整仑中国后期封建社会的思想。 王阳明是中国古代心学之集大成者，他又具有卓越的军事谋略即政治才能，是古代儒家内圣外王的人格典范。他认为朱熹格物致知的求理于事事物物是析心与理为二，主张求理于吾心。他提出“知行合一，，说，反对程朱离析知行为二，先知后行的观点。他又提出了“致良知”说，对格物致知作了心学的解释，认为致知是致自己心中先验的良知，必非从外边事物中得到知识。“致”是工夫，“良知”是本体，其“致良知”又强调了本体不离实际工夫，本体与工夫的统一。晚年王阳明提出了“四句教”，四句教讲心之本体是超越善恶相对之相因而是无善无恶的，但人们一起念头旧有善恶之分，本心良知有识别善恶之能力，行善去恶即是格物。王阳明“四句教”首句“无善无恶心之体”，在其后学中引起了不同的观点，导致以后王门分裂为现成(自然)良知派和工夫派两大派。王学现成良知派重心悟本体，忽略后天的道德修养和践履工夫。王学工夫派主流强调后天的实际工夫，反对现成良知派和归寂派的空寂禅学倾向，属于实学派。。 南宋时期除了朱熹理学、陆九渊心学及其他道学派别外，尚有事功实学学派存在，其中最著名的事功学派叶适为代表的永嘉之学与朱熹理学、陆九渊心学形成三足鼎立之势。南宋时期浙东地区形成了主张事功实学的浙东学派，除了永嘉学派以外，尚有吕祖谦的金华学派，陈亮的永康学派，王应麟得深宁学派和黄震的东发学派。叶适的永嘉之学和陈亮的永康之学都主张事功实学，反对道学家空谈心性义理。陈亮与朱熹在王道与霸道问题上产生尖锐分歧，陈亮盛赞汉唐事功事业，与朱熹专从道德仁义着眼评价历史的观点大相径庭。吕祖谦的婺学也重视实际事功，尤重史学，提倡经史以致用，调和朱陆又倾向于陆，并受到永嘉、永康之学的影响。南宋浙东学派与朱学、陆学相鼎峙。宋代功利实学克服了理学和心学内圣强外王弱的弱点，突出了实际的外王功业的重要性。 理学末流陷入本体与工夫、知与行相脱离的空疏弊病，明中叶王阳明欲挽救宋学之空疏流弊，但王学未能但当好这一由虚反实的思想任务，而王学末流更是陷于空谈心性的狂禅弊病。为纠正宋明理学尤其是其末流严重的空虚之弊，实学思想家崇实黜虚，批判理学与心学两派的空虚学风。他们基本主张了气一元论，反对程朱理学的理本论和二元论倾向，反对王学心学的空虚之处；主张理气统一，理欲统一，人性一元论和经世致用。 明清之际实学鼎盛，实学成了清学的主流。黄宗羲、顾炎武、王夫之等明清之际三大儒，以及方以智是著名的实学家。由于他们共同倡导了经世致用之为学宗旨，遂使经世致用思潮大盛。黄宗羲远承宋代浙东之学的影响，近续王阳明、刘宗周之学，提倡经史之学，史学经世，仁义与事功统一。先后有万斯同、万斯大、邵廷采、全祖望、章学诚等著名学者，形成清代初中期以经世致用为宗旨的浙东学派。黄宗羲对封建专制制度作了深刻的揭露和批判，提出了有近代色彩的民主启蒙观念。顾炎武力倡经世实学，明确提出了“经学即理学”的口号，公开主张以笃实考据的汉学取代空谈心性的宋学，从而开启了清代考据实学的先路，宣告明季空疏学风的终结。顾炎武激烈批判王阳明心学乃至整个宋明理学为清谈误国的空虚之学。王夫之以“六经责我开生面”为己任，对宋明理学作了总结性的批判。他仰慕“张横渠之正学”，又“承朱子之正宗”而加以发展为已务，以使正统儒学得到继承和发展。王夫之建立了自己博大的气本轮体系，反对陆王心本论，也反对程朱理本论和理气二元倾向。王夫之思想体系以实体实学(气本体论)为基础，在辩证法、认识论、人性论、伦理观、历史观上都有深刻的思想，主张学问反虚就实，并已有了启蒙思想之萌芽。他主张性、情、才、欲统一的一元观点，主张天理与人欲是统一的，否定了程朱理学的人性二元论和理欲不两立的偏颇之见。他认为天理是人们共同的欲望，或各人欲望的协调，即公欲，有反对以僵化的纲常名教压制人们个性、抹煞人们正当情欲的启蒙意义。方以智倡导了实证科学的质测之学，提倡实学，反对宋明理学末流空谈心性。方以智提出了“藏理学于经学”的主张，与顾炎武的“经学即理学”相呼应。方以智熟悉当时传人中国的西学，大胆提出要接受西方科学之精详者，学习西方科技实学。 清初实学一个重要学派是颜李学派，颜元大力提倡经世实行实用之学，批判宋学心性形上学的空疏无用，要求恢复三代的实学。李螓继承、传播了颜元的实学思想并有所发挥。颜元主张性、情、才本身无有不善，皆统一于气质的性一元论，与宋明理学存理去欲说相对立。颜元提倡恢复周孔原始儒学经世致用的实学精神，主张实事实用之学，并在认识论上对此作了深入的论证。 由于顾炎武、黄宗羲、颜元等人大力倡导研究形下的实际具体事物，清学走上了研究具体实际问题的道路，进而转化为乾嘉考据学。清学总体上讲是研究具体实际的学问，但忽略了对形上学的重视和研究。清代实学纠正了宋明心性形上学的片面性又走向了只重形下实际学问的另一个片面，这个问题上颜元尤为突出。他在强调实事、实践重要性的同时，对理论和间接经验的重要性明显忽略。当然这也是思想史的发展从一个方面走向其反面的时期所必不可避免的现象。 清初的经世致用思潮至乾嘉时期转入低潮，考据学成了学术主流。乾嘉学派研究经学，注重汉儒训诂注疏的经学方法，故称汉学，与宋学相对立。乾嘉学派以汉儒“实事求是之学”相标榜，反对宋儒性命义理之学的空疏。清代经学由顾炎武、方以智、黄宗羲发端，主张研究经典寻找真实的经义，反对宋学末流离开经学空谈义理。顾炎武主张以声韵训诂究明汉儒注疏的方法来明道。乾嘉学派都主张“实事求是之学”，治经主实证，不空谈义理。惠栋发挥顾炎武的治经思想，倡导以训诂求义理的方法，惠栋是以信古为标志的乾嘉汉学中的吴派，吴派埋头于考据学，而与实际远离。以戴震为代表的皖派以实事求是为标志，也力倡以训诂求经典义理的方法。戴震长于考据，尤精于古音，是著名的经学大师。戴震对天文、地理、水文、数学、生物均有深入研究，并且是一位进步的启蒙思想家和气本体论哲学家，他勇敢抨击封建礼教“以理杀人”。扬州学派代表人物阮元是乾嘉学派集大成者，他把清代汉学治学宗旨明确概括为“实事求是”。阮元在其《研经室集·自序》中说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”“实事求是”代表了整个乾嘉学派治学宗旨与方法。 乾嘉考据学总的倾向是离开了清初实学经世致用宗旨，宗汉学抑宋学。而浙东学派则一直主张经世致用的宗旨，兼综宋学、汉学之长，又指出二者之弊，宗陆王又不悖程朱，反对钻故纸堆的纯考据汉学，在反对宋学空疏的同时又重视其义理。浙东学派以经世致用精神重视史学研究，主张史学经世和通经致用，继承了清初经世实学的精神。 嘉庆以后，特别在1840年后，由于进入了晚清乱世，经世实学高涨，学术主流转向经世致用的今文经学，西学也日益受到重视。
(2) [儒家哲学]儒家哲学思想
儒家哲学思想
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中国是一个多民族的历史悠久的国家，是世界文明古国之一。中国的古代哲学可以追溯到原始的阴阳说和五行说，甚至史前时期神话的哲学与科学萌芽，而学派的形成，则始自春秋战国“百家争鸣”时代。
儒家哲学的创始人是春秋时期的大思想家孔子(前 551～前479)。春秋末期，“儒”指以“相礼”为业的知识分子。孔子早年曾以“儒”为业，34岁开始以礼、乐、射、御、书、数教弟子。据《史记·孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”儒家即是以孔子思想为核心的学派。儒家内部，不论政治观点和哲学观点，都有差别和对立。但是，作为一个学派，儒家有其共同的思想特征：① 宗师孔子，视其言行为最高准则。②以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为经典。③提倡仁、义、礼、智、信五德，以为行为准则；维护君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五常，以为人伦日常。韩非说：“世之显学，儒墨也。”在先秦，儒家是百家争鸣中较大的学派。秦朝“以法为教”，汉初崇尚黄老，儒家一度消沉。西汉时，汉武帝采纳董仲舒的对策，罢黜百家，独尊儒术。此后至五四运动前2000余年，儒家思想一直是中国封建社会的统治思想，给予中国历史以最深刻的影响。
儒家哲学的产生与发展，以其历史特点的不同，可以分成四个大的阶段。①先秦时期。儒家哲学的创立时期，以孔子、孟子、荀子为主要代表。②汉唐时期。儒家哲学的神学与反神学、玄学与反玄学时期，以董仲舒、王充、何晏、王弼、韩愈等为主要代表。③宋明时期。儒家哲学的理学化时期，以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、陆九洲、王守仁等为主要代表。④明清及近代时期。儒家哲学的自我批判时期，以王夫之、颜元、戴震、康有为等为主要代表。以下，就四个方面介绍儒家哲学及其历史发展。
(一) 天人合一的宇宙观
天人合一是中国古代哲学关于天人关系的一种基本观点，强调天与人的关系紧密相联，不可分离。这种观点萌芽于西周时期，形成于春秋战国时期。汉代董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”。宋代以后，天人合一的观点几乎为各派哲学家所接受。由于出发点不同，天人合一的具体解释存在差异，甚至根本对立。
中国古代思想家关于天人合一的观念与对天和天命的认识紧密联系在一起。据《尚书》记载，夏、商、周时代便有了天和天命的概念，而且天是有意志的人格神，自然和社会的最高主宰，天命就是天的命令。因而在相当长的时期内，天人关系就是神人关系，天人合一观念的原始萌芽就是天人感应、神人感通的天命观。历史发展到春秋战国时代，随着无神论思想的兴起，天的人格神含义受到怀疑，原始形态的天人关系观念逐渐向着哲学的方向演变。这种演变沿着两条不同的路线进行：一是据人道塑造义理之天或道德之天，然后据天道以明人道，将塑造了的天作为人道的最高准则、终极依据。二是视天为无意志的不假人力的自然状态，天命便是自然的必然，或自然的规律，强调人事必须遵循自然规律。
作为中国传统哲学的主干，儒家哲学从先秦开始，便从两条路线——义理之天和自然之天，推进着中国古代哲学关于天和天命，以及天人合一观念的发展。孔子的仁学是西周天命观向战国唯物主义自然观转变的过渡环节，是中国哲学关于天人合一观念的最早的理论形态。孔子没有摆脱原始宗教的束缚，仍然把天视为人世间的主宰和人格神，认为天命决定人的生死德行，决定社会的兴衰治乱，人事必须顺从天命。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)但是，在整理、总结周代文化的过程中，孔子更多的、更重要的是继承和发展了周代的“德配天地”(人事与天命相结合)，而创立仁学，即人学，特别重视人事的努力。也就是说，“仁”是天人合一的基础。这是孔子对中国文化的最杰出的贡献。中国文化由神学而走向人学。因此，他一方面相信天命，一方面对周时盛行的通过卜筮探求上天意向的作法持否定态度，认为天命就蕴涵在自然事物的运行中：“天何言哉?四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)；人们在自然力量面前不是无能为力，不应该消极服从天命安排，而应该根据自然事物的运动，顺应天命积极努力。他称之为“为仁由己”。(《论语·颜渊》)
子思(孔子孙子，名伋，约前481～前402)、孟子(约前372～前289)开义理之天或道德之天之先河，把天视为一切美德之本。子思说：“诚者，天之道也；诚之者，之道也。”(《中庸》)认为诚是天的根本属性；努力求诚以达到合乎诚的境界，则是为人之道。又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”认为一切事物的存在都依赖于诚。孟子说：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”(《孟子·离娄上》)并进一步提出：人心者，“天之所与我者”，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》) 认为人之心性都是天赋，天是根本的宇宙道德原则，是人类道德的终极根源。因此，思孟学派的“天人合一”以义理之天，道德之天，即人化之天为前提。这种意义的天，与意志之天性质相近，而理论更为精致，更具人性。它既避开了将天当作神灵的种种困难，又将人伦道德上升到神圣的地位。
在儒家哲学中，确切地说，在中国哲学史上，荀子 (约前325～前238)第一个比较正确地解决了天与人的关系问题。荀子走的是不同于思孟的另一条路线，主张天是无意志的自然之天。他一方面反对目的论，提出“明于天人之分”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》，下同)，认为天是纯客观纯自然的天，人事不可违反自然规律。一方面又反对宿命论，反对消极顺从天命，提出“能参”、“制天命而用之”、“人定胜天”，强调人可以认识和利用自然规律。荀子的思想，为中国哲学史上源远流长的天人之辩奠定了唯物论的思想基础；为正确解决客观规律性与主观能动性的关系作出了可贵的理论贡献。
天人合一的思想发展到汉代，演变为董仲舒(前 179～前104)的天人感应的神学目的论。董仲舒的天人感应论主要有两方面的内容：①灾异谴告说。认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失。”(《春秋繁露》)②天人同类说。认为天有阴阳，人亦有阴阳；阴阳之气具有刑德的作用，“阳为德，阴为刑”，因而人的阴阳刑德之气可以引起天地阴阳刑德之气的变化而相互感应。董仲舒继承和发展了战国后期阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟。一方面他把天塑造成至上神，以天人感应论限制无限的君权；同时也给君权的尊位及其统治找到了理论根据。在汉代，天人感应思想占统治地位。虽然，汉代统治者和思想家曾利用“天人感应”作为推行政治改良的理论工具，天人感应论因而在历史上曾起过一定的积极作用。但是，其主体是消极的。随着自然科学和哲学的发展，董仲舒的天人感应论受到各方面的攻击而逐渐衰歇。如东汉王充(27～约97)发明元气论，以气一元论作为天人合一的理论基础，并明确提出“天道自然”命题。他说：“论天自然无为者何?气也。”“天地合气”，“万物自生”，“人偶自生”。(《论衡》)认为天地、万物、人类，都是因为物质性的气的运动自然而生。唐代柳宗元(773～819)提出“天人各行不相预(《天说》)，刘禹锡(772～842)提出“天人交相胜”，“还相用”(《天论》)，认为自然界和人类社会各有自身的发展规律，二者互相区别，互相作用。
到宋代，由于当时关于世界统一性的问题、主体与客体的关系问题、自然与社会的关系问题，成为哲学家们普遍关心的问题，天人合一的思想几乎为各派哲学家所接受，成为占主导地位的哲学倾向。但是，由于对世界本体问题意见不一，且多有发明，天人合一的基础存在很大分歧。其中，最具代表意义的是：张载、王安石坚持气一元论，张栻发明性本论，程颢、程颐、朱熹发明理本论，陆九渊、王守仁发明心本论，因而天人合一的基础分别是气、性、理、心。从本质上来说，气本论是天道自然传统的理论发展；性本论，理本论，心本论，则是义理之天或道德之天路线的进一步思辨。
明清之际王夫之(1619～1692)是丰富发展天道自然传统的杰出代表。他发明“实有”范畴，以“实有”为世界本体，进一步发展了王充、张载以来的气一元论，对整个物质世界的客观实在性，作了更高的哲学抽象。他还以“实有”释“诚”，认为“阴阳有实之谓诚”，“诚也者，实也；实有之，固有之也。”(《读四书大全说·中庸》)认为物质及其运动形态的实有性是自然界、人类社会的固有属性。
(二) 贬恶扬善的人性论
人性论是人类对自我本质的认识，是人生哲学与伦理道德学说的理论基础，因而成为中国右代哲学家最为关注的核心问题之一。从孔子的“性相近也，习相远也”发展到清末，儒家哲学的人性论主要有性善论，性无善恶论，性恶论，性善恶混论；有自然人性论，性情论，性命论，性二元论，性本论，心性合一论，天赋人性论，太极即性论，性即理论，气质即性论，人欲即性论，性日生日成论，生之为性论，血气心知即性论，以太即性论，个性中心论，善恶同时进化论。前者主要因人性的本质而划分；后者主要因人性的起源而区别。这些理论及其演变尽管都没有科学地解决人性这个重要的理论问题，但都从不同角度、不同侧面进行了反复深入的探讨，为认识的深化作出了积极的理论贡献，提供了宝贵的思想资源。
孔子是中国思想史上第一个提出人性理论的思想家。他很少讲“性”，就整部《论语》来说，只有一次：“性相近也，习相远也”，(《论语·阳货》)没有展开具体的解释与论述。他的学生子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)但是，这一次却有发端的意义。它从两个方面开创了人性探讨的方向：①先天与后天。②自然与社会。它提出了一个重要问题：人的先天本性与后天环境的关系。它表明：人性的差别不在天性，而在习性；不是来自先天，而是来自后天。这三个方面，对后世的人性思想都产生了重要影响。
性善论主张人性本善。也就是说，人的道德观念是天赋的，先验的，与生俱来的。以义理之天或道德之天为基础，《大学》说：“明明德”，《中庸》说：“自诚明”，都以“明”言道德天赋。但是，性善论的明确提出及其系统理论，是孟子的发明。他以天赋“善心”为人的“善端”。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也。弗思耳矣。”认为人生来就具有天赋的“善心”，即“善端”；人心天赋是善的，所以人性也是善的。仁义礼智“四德”不是外界所加，而是“四端”所生；不是由外而内，而是由内而外。孟子的性善论是对孔子人性论及其仁学思想的重要发展，对后世儒学，特别是宋明理学，产生了深远影响。其中，陆九渊、王守仁的心性合一论，以心统帅性情，是对孟子人性论的直接继承。张载、二程、朱熹的人性二元论，则将人的天赋本性分为天命之性和气质之性，认为天命之性是人性本然，天命至纯，因而人性本善；气质之性是现实人性，气有清浊，因而现实人性有善有恶。这首先是张载的发明。明末清初黄宗羲以气理合一论证心性合一，进一步论证了陆王心学的性善论。王夫之则以气一元论反对程朱理学的人性二元论，反对将人的道德属性溯源于超自然的“天命”。他说：“人物有性，天地非有性。” “故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。”(《周易外传·系辞上》)认为没有天地之性，天命之性，只有人的气质之性。因为气是世界万物的本原，气质之性就是本然之性。又说：“理善则气无不善，气之不善理之未善也。人之性只是理之善，是以气之善；天之道，惟其气之善，是以理之善。”(《读四书大全说·论语》)认为气无不善，理无不善，因而性无不善。关于恶，他认为，气禀不同，表现为才的清浊；清易于习善，浊易于习恶。因此，善为人的先天本性，恶为人的后天习染。他还提出“性日生日成”，认为人之性善虽然是天生的，但不是一成不变的，而是变化发展的。这是对孟子以来先天固有不变之性善论的最重要的发展。
性无善恶论主张性无所谓善也无所谓恶。它的始作俑者是战国中期告不害(约前420～前350)。由于他的著作也早已轶失，他的生平不详，他的思想资料主要依据《孟子·告子》篇。《孟子·告子》记载的实际上是中国历史上的第一次人性论之争，即孟子与告子之间的人性论之争。孟子主张性善论。告子主张：“生之谓性。”“食色，性也。”以与生俱来的本能为性，后天习养而成的性为非性。认为后天的习性有善有恶，但先天的本性“无善无不善”。也就是说，告子明确提出善恶是人后天的社会属性，不是人先天的自然属性，反对孟子的先验道德论。但是，他没有认识到，人性应该既包括先天的自然属性，也包括后天的社会属性，而且，更重要的是后天的社会属性。也就是说，道德属性应该成为人性的重要组成部分。在儒家哲学发展的历史长河中，除清代廖燕，近代龚自珍、严复等明确提出性无善无不善外，性无善恶论演绎出许多理论形式。如魏何晏、王弼、南梁刘勰、宋代王安石、明代罗钦顺的性情论，宋代陈亮、叶适、明代刘基的天赋人性论，明代何心隐的人欲即性论，明代李贽、明清之际傅山的自然人性论，清代李塨的生之为性论，戴震的血气心知即性论，近代梁启超的个性中心论，都是主张天性自然，无所谓善，也无所谓恶。
性恶论主张人性本恶。孔子人性论在先秦儒家哲学中发为两端：一端是孟子的性善论，一端是荀子的性恶论。以天道自然和天人相分为基础，荀子反对孟子天赋道德的性善论，提出“人之性恶，其善者伪也”的著名论点，第一次运用“性”与“伪”的范畴来说明人的自然本性和社会道德的关系。他强调“性伪之分”，同告子一样反对把人的自然属性道德化，认为“好利”、“好声色”等人的自然本性是基于生理机能而产生的物质生活欲求，社会形成的道德规范是对这种欲求的限制和调节，两者既互相对立，又互相作用，互相依存。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《荀子·性恶》)没有自然本性，就用不着社会道德的后天调节；没有社会道德的后天调节，人性就不能由恶变善。荀子较全面地论述了人的自然本性和社会道德的对立统一关系，并强调对人性的改造，提出“化性而起伪”，“涂之人可以为禹”，(《荀子·礼论》)认为人人都有改造本性，成为“圣人”的可能。这同孟子的性本善，因而“人皆可以成尧舜”，可说是异曲同工。荀子的性恶论对后世影响最大的是其人性自然说和人性改造论。人性自然说不但继续成为性恶论的理论依据，而且成为性善论、性无善恶论、性善恶混论的共同理论依据。人性改造论则为确立封建的伦理道德和社会秩序提供了直接的理论依据。
性善恶混论主张人性有善也有恶。据王充《论衡·本性》，战国初期世硕(生卒年月不详，著作《世子》早已轶失)是最早提出性善恶混论的人。“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”东汉扬雄(前53～18)是最著名的性善恶混论者。他说：“人之性有善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”(《法言·修身》)认为人性是先天的善恶混。并认为人和万物都是由阴阳二气结合而生，阳为善，阴为恶，因此人性善恶混源于气有阴与阳。世硕、扬雄探讨的性，都是人的天生本性。实际上，性三品论者，如汉代董仲舒、王充、荀悦，唐代韩愈，宋代李觏，性二元论者，如宋代司马光、张载、二程、朱熹、魏了翁，宋末元初许衡，明代吕坤，气质即性论者，如明代王廷相、吴廷翰，清代颜元，近代康有为，善恶同时进化论者，如近代章炳麟，都是天性善恶混论者；而且，绝大多数的儒家学者，包括性善论者、性恶论者、性无善恶论者，在现实人性上，即人的后天习性上，都承认有善有恶，主张社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性具有改造与决定的作用。
人性论是儒家道德哲学的理论基础，贬恶扬善是儒家人性论的基本理论特征。无论以人的先天自然属性立论，还是以人的后天社会属性立论，或者兼而有之，无论主张性善化，性无善恶论，还是主张性恶论，性善恶混论，儒家人性论都是试图以“善”，即伦理道德，作为安立人类社会的基础，都从不同角度论证了伦理道德与人的本质的一致性，论证了社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性的改造与决定作用，论证了道德修养和道德教育是社会发展有序和谐的客观需要，也是人完善自我、实现自我的内在要求，为伦理道德他律和自律的统一提供了人性根据。这是儒家人性论的永恒价值所在。但是，他们对善与恶所作的抽象和先验的理解，把人的本质归结为伦理道德属性，把影响人的道德品质的后天社会因素归结为社会环境和教育条件，把社会发展有序和谐以及人完善自我、实现自我的途径归结为道德修养和道德教育，是片面的。善与恶是人的社会属性，不可能与生俱来，只能产生于后天，因而必然是具体的、历史的。人的本质是一切社会关系的总和，道德关系只是其中的一种，而且不是最基本的，最基本的社会关系是社会经济关系。因而影响人的道德品质的社会因素是多方面的，社会环境和教育条件是其中的重要方面，但最终要为社会经济制度和社会经济生活所制约。社会发展有序和谐，人的自我完善、自我实现，依赖于道德修养和道德教育，但最根本的是改造自然与改造社会的实践。这种实践推动着人类物质文明和精神文明发展，从而推动着人自身本质的进步与完善以及人的价值的不断实现。
(三) 社会本位的道德理想
社会相对个人而言。社会本位指在社会价值体系中，社会价值高于个人价值，决定个人价值；个人价值必须以社会价值为转移。也就是说，儒家伦理的最终价值取向不是个人，而是社会。在中国传统哲学中，这是儒家哲学最突出的特征。从本质上来说，道家的“无”，佛教的“空”，都是以个人价值否定社会价值。
伦理政治化和政治伦理化是儒家伦理精神的基本特征，也是儒家道德哲学社会本位主义的集中体现。齐景公问政于孔子，孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）弟子问孔子为什么不从政? 孔子回答说：“《书》曰：‘孝乎!惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”（《论语·为政》）这是儒家伦理思想的核心内容。家国同构——中国传统文化以“亚细亚生产方式”为基础，以血缘宗法为核心。由于中国古代文明社会所走的是一条维新的路径，“人惟求新，器惟求旧”，不像古希腊、罗马，国家是在彻底打破血缘氏族的基础上建立起来的；中国古代血缘氏族不仅未打破，而且恰恰是国家建立的基础，国在家中，家国同构，这就形成了中国几千年的相当顽固的封建宗法制度，这也就是经典作家所谓的“亚细亚生产方式”。在这种生产方式中，国家虽以全民的形态出现，实是一家一姓的政权，也可以说是家族政权。这种以家族为特征的国家政权，决定了家庭与国家命运与共，唇齿相依，家不能离开国而独立存在，国破则家亡；国也不能离开家而独立存在，家破则国亡。因此，治国与齐家从根本上是一致的，二者相互包含，作为治国来说着眼点在齐家，作为齐家来说必须归依治国，缺乏二者任何方面，都将达不到各自的目的。儒家是中国传统文化的最重要的代表，儒家伦理精神最充分地体现了中国血缘文化、宗法文化、情理文化的文化特质与方向。以家族精神、宗法精神、政治精神三位一体，儒家伦理在血缘关系的基础上确立宗法原理，再把血缘宗法原理直接上升为政治秩序，形成伦理政治。伦理政治是伦理与政治的直接同一，是一种特殊的社会关系、人际关系的组织结构形式和特殊的意识形态。由血缘到宗法，由宗法到等级，对被统治者来说，这种政治是伦理；对统治者来说，这种伦理是政治。于是，政治具有了伦理的情理性，伦理具有了政治的强制性。“天行健，君子以自强不息。”（《周易·乾卦》）在2000余年中国封建社会中，作为社会的统治思想，儒家伦理始终追求社会政治抱负的实现，追求民族、国家、社会价值的实现。
伦理政治化必须与政治伦理化相结合才是完整的伦理政治。儒家伦理精神的目的不仅在于伦理政治化，也试图将政治伦理化。讨论政治道德，是儒家伦理思想的重要组成部分。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”(《论语·子路》)伦理政治化是必然的，因为它反映了中国文化的历史特质，反映了封建统治阶级中央集权的需要，也反映了社会发展有序和谐的客观要求。然而，政治伦理化，要求封建统治阶级遵守一定的政治道德法则和社会伦理规范，在现实生活中不可能真正实现，充其量只能是为政治的神圣化作论证，或对统治阶级发生程度不同的制约。从这个角度说，在封建专制制度的历史条件下，儒家伦理的社会本位主义具有理想性，同时具有空想性，在客观社会效果上还会具有一定的欺骗性。
儒家道德哲学的社会本位主义在客观伦理及社会伦理、人际关系上是诉诸伦理与政治的直接同一，试图以伦理政治的原理与机制为社会政治服务，实现伦理的社会价值；在主观伦理与个体道德上则是诉诸人格完善，人性提升，个人价值与社会价值同一。《大学》道：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这就是儒家的格致诚正，修齐治平，内圣外王，是儒家伦理社会本位主义实现的一般模式。在这里，儒家把身、家、国、天下看成是一个相通一贯的大系统，内圣、外王是个人价值实现的不可或缺的组成部分。因此，儒家的人伦建构的原理是由家族伦理到国家伦理，人性提升的原理是由修身齐家到治国平天下，德性修养的原理是由修己到安人，由成己到成物。三者之中，社会本位精神一以贯之，体现的都是融个人伦理、家族伦理、国家伦理、社会伦理、宇宙伦理于一体，最终要达到天人合一的境界。
在儒家伦理社会本位主义实现的一般模式中，即格致诚正修齐治平八条目中，“修身”有着特别重要的地位。“修身”是格致诚正的结果，又是齐治平的前提。《大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”所谓“本”，不是根本目的，而是根本手段，根本前提。确切地说，修身的目的不是为了成己，而是为了安人，为了成物，为了齐家，治国，平天下。换言之，人格完善，人性提升，最终应当体现为社会价值的实现。儒家伦理特别重视个人道德修养与其社会本位的道德理想是紧密联系在一起的。儒与佛道的区别，于此也可以管窥。较之道家的养生，佛教的修心，一个是遁世，一个是出世，儒家的道德修养学说具有积极入世的精神，在价值观上与佛道有着原则的分歧。
儒家伦理思想肯定个体价值主要有两条人性论线索：一条是天性自然，一条是心统性情。前者蕴涵个体先天平等，后者强调个体主观能动。两条线索发展到明末清初，在王门后学汇合形成“异端”思潮，对程朱理学、传统礼教、封建宗法进行了尖锐批判。如王艮(1483～1540)声称“人人天地性，个个圣贤心”。(《心斋先生全集》)何心隐(1517～1579)提出“育欲”，“与百姓同欲”。李贽(1527～1602)提出“天下无一人不生知”，(《焚书·答周西岩》)“夫私者，人之心也。”(《焚书·德业儒臣后论》)傅山(1607～1684)提出“反常”。(《霜红龛集》卷二十五)“常”即封建宗法伦常。但是，毋庸讳言，肯定个体价值，倡导个性自由，不是儒家伦理思想的主流。否则，不至于到了明末清初，何、李等人的思想还被贬为“异端”。而且，这股“异端”很快被明清统治者所扼杀，直到二百余年后才为近代启蒙思潮所继兴。
儒家伦理思想缺乏对个体价值的充分肯定，是儒家的缺陷，历史的缺陷，中国传统文化的缺陷。当我们指出这一缺陷的时候，却不能、也无法因此而否定儒家在社会价值这一极为人类提供了具有普世意义的意义世界。无论什么时代，个体价值的充分发挥都以社会存在为前提。这一“在”，包括物质存在，制度存在，观念存在，道德存在，法存在等。
(四) 知行合一的认识论
知与行是中国哲学的一对重要范畴。知指知识、知觉、思想、认识；行指行为、行动、践履、实践。古人讨论知行问题，多从道德认识和道德行为的关系立论。直到明清之际王夫之，才逐渐赋予知行以比较纯粹的认识论意义。
古代知行范畴出现很早。《左传·昭公十年》(前 532年)有“非知之实难，将在行之”的说法。《古文尚书·说命中》有“非知之艰，行之惟艰”的思想。这就是传统的知易行难。虽然如此，知与行成为儒家认识论的一对范畴却有一个过程。在孔子《论语》中，“知”有两义：首先是“智”，指智德与智慧；其次是“了解”，指对人与事物的认识。如：“樊迟问知。子曰 ‘知人。’”第一个知是智，第二个知则是了解。在古汉语中，“知”常通“智”。在儒家哲学中，智德与智慧同一，智者是有智慧的人，更是有德之人。显然，两层含意都不相对于“行”。孔子的“行”，相对于“思”，相对于“言”，相对于“学”，如：“季文子三思而后行。”“君子耻其言而过其行。”“行有余力，则以学文。”应当说，“思”“言”“学”已具有了“知”的含义。而且，孔子已经认识到“行”比“知”重要。但是，知与行毕竟还没有明确相对。孟子的知行概念没有质的分别，仍然属于伦理学范畴。所不同的是，他继承和发展了孔子“生而知之”的先验论，赋予“知”以人性论的含义，将“知”明确界定为天赋的道德知识，使智德与智慧完全同一。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”所谓良知良能，即天赋的道德知识和天赋的道德能力。荀子继承和发展了孔子“学而知之”的经验论，强调人的一切知识都来源于感官对外物的接触，系统的知识来源于学习和经验的积累。他还把“行”引进认识论，对知行关系作了深入探讨。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《荀子·儒效》)荀子的知行观是先秦认识论所达到的最高成就。
宋元明清时期出现了多种系统的知行理论，知行问题成为当时哲学论争的一个重要侧面。宋代程朱学派首先提出知先行后说。如程颐(1032～1085)说：“须是识在所行之先”，“知了方行得”，“人力行，须是要知”(《二程集·颜子所好何学论》)，始终把知放在决定性的地位。朱熹(1130～1200)继承和发展了这种观点，认为学问不外乎致知、力行两件事。他经常知行并提，强调两者不可偏废，但要究问知行先后，他则说“当以致知为先”。他认为，《大学》先讲“格物，致知”，然后才讲“诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”，《中庸》先讲“博学，审问，慎思，明辨”，然后才讲“笃行”，都是教以知先行后的次序，这个次序是不能颠倒的。他也因此而竭力反对 “只说践履，不务穷理”。他说：“义理不明，如何践履?今人多教人践履，皆是自立标志去教人。”但是，他较多地注意到了知行相须互发，互相依赖，互相促进的关系，并且明确提出“论轻重，行为重”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”(《朱子语类》)南宋陆九渊(1139～1193)也主知先行后说。明代王守仁(1472～1529)提出知行合一，反对“将知行分作两件去做”。他认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”他声明：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”(《王阳明全集·传习录上》)因此，王阳明的知行合一就是“致良知”，就是以知代行，合行于知，因而本质上仍然是重知轻行。程朱陆王的知行观虽标指不同，但有着共同的理论缺陷，这就是片面强调知对行的指导意义，忽视或者否认行是知的基础，并最终将认识论归结为道德修养。
明清之际，在反省理学、反思传统的基础上，中国古典哲学的集大成者王夫之建立了比较完备的知行统一说。他批评程朱的知先行后说，认为它割裂了知和行的统一，在二者之间“立一划然之次序，以困学者于知见之中”；又批评王守仁的知行合一说，认为它抹煞了知和行的界限，“以其所知为行”，“销行以归知”，实质上和程朱一样，也是一种知先行后说，也是重知而轻行，也是以知与行相脱离为特征。他明确提出“知非先，行非后，行有余力而求知”，认为“行可兼知，而知不可兼行”，突出论述了行先知后，由行致知。关于 “先后”，他说：“经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也；先后者，缓急之谓也。”由之可知王夫之的认识论对“行”的急与重。他还将“行”范畴与人之所以为人联系起来。他说：“何以谓之德?行焉而得之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。何以谓之至善?皆得咸宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?”“人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍乎人官物曲以尽道，其固然也。”认为道德良知的实现依赖道德践履。因此，人之所以为人，因为人的道德良知，更因为人的道德践履。也就是说，人禽之别，别在“知”，更别在“行”。这是王夫之对中国古典哲学认识论的贡献，也是王夫之对中国古典哲学人性论的发展。他也注意到了知和行的互动作用，认为二者既有“先后之序”，又能“互相为成”，把知和行的同功并进描述为一个“由知而知所行，由行而行则知之”的循环往复、无穷发展的过程。王夫之的知行观达到了中国古典哲学的最高水平。其缺陷是仍然存在认识论伦理化的倾向。
(3) [儒家哲学]儒家哲学
儒家哲学
儒家传统指得是中华民族传统价值观中的儒学一支，它以强势的道德意识及政治理想成为贯串中华民族历史的主流价值观，时至今日，儒家传统的价值意识依然主导着并决定着中国人社群的道德信念与家庭伦理。
基本观点
儒学世界观基本上以对天的理解以及天人关系的各种型态的可能性之优劣比较与选择等两个问题为出发点,作为其建立世界观的主要脉络。而人的存在意义与价值,更可因而由其自身之努力与创造,得与天地的存在意义同其伟大。
孔子
孔子教导"为仁"的原理;孟子则提出"养浩然之气"、"求放心"、"尽心"的功夫论;荀子提出"化性起伪";《大学》的"明明德、亲民、止于至善"三纲领 "格物致知诚意正心修身齐家治国平天下"八德目;《中庸》的"诚之者人之道也""慎独"的哲学;周敦颐的"主静立人极"功夫;张横渠的"存天理 去人欲";程颢"识仁"、"体贴天理";程颐"涵养须用敬，进学在致知";朱熹的"格物致知"、"穷理尽性";陆象山的"立其心之大者";王阳明的"致良知";刘蕺山的"慎独"与"诚意"．．．．等等。不论这些儒家学者试图透过何种相近或相异的概念范畴或思想体系,对于人类自我修养及超越的可能提出各种设计,他们所共同承认并以此种共识为基础而发展其本身思想的观点,即是透过这些人类自身由内而外的功夫修养，追求并达至儒家理想的社会政治体制与文化理想。
儒家哲学最重视社会哲学，因为成就一个现世的人类理想社会是儒家最原始的关怀，为了设计与建立一个理想的人类社会,孔、孟、荀等人都可说是不断提出各项有关社会的、政治的、经济的或伦理的观点的思想家，同时这正可以说明何以社会哲学才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒学传统的整体来说，儒家哲学的进路是社会哲学的。儒家的社会哲学内容条理清晰，《大学》八条目是最具体的代表，《礼记》的《礼运大同篇》也是重要的社会哲学著作；此外，周公制礼作乐与孔、孟、荀三人所提出的许多政治制度与施政原则如行仁政 不重敛赋 礼乐化民等,都是儒家思想传统中极具代表性的观点。另外，表现在汉代经学思想中的儒家思想就是以儒家经典为根据而设计出来的社会体制之学。同时，为建立理想的社会文化，家庭间的伦理关系更是其中的关键要目，因此孝道更是《论语》中孔子以之为一切德性的根本德性者。最后，《易经》哲学中藉由《易传》注解之作而建立了儒家价值本位的情境伦理学，此即针对各种伦理冲突情境的知识解析提出进退智慧，从而作为儒者处世应世的操作知识根据。
儒学发展简史
原始儒家是继承中华远古文明思想而来，并特别重视国家社群的维护及个人修养的实践的哲学，其中周文化的社会哲学理想更是儒学价值意识的根本基础。而先秦儒学的理论重点在于思想生活化的落实（如孔子的《论语》）,与儒家社会哲学精神之提出，（如孔子的礼乐教化思想，及孟子的行仁政观点，以及荀子隆礼义知廉耻的说法等。）。另外，透过孔子与孟子的若干直捷明白的命题，与《中庸》 《易传》等整理后的文字，也提出了儒学理论中的形上学思想部份。
简言之，《论语》标出圣人境界的理想，《孟子》说出修养功夫哲学及性善主张的人性论观点，《中庸》明确化天道有德的德性本体论思想，《易传》即基于论孟庸的德性思想而建构儒学的宇宙论世界观。汉代的儒学发展走向，首先是解经之学的出现，在解经的过程中，汉儒加入了当时的科技知识所提供的新的宇宙论的观点，主要是天人相感的天人关系之哲学，由于强调天人的互动性，使得汉儒发展出由天象以定人事的社会哲学，若就人文主体的开发而言，当然，此一观点在汉儒彼此之间亦有着极大的辩论。
汉儒的理论反而走了回头之路。汉代儒学的另一条发展脉络则是两汉经学的出现，经学即是藉由解经研究而制定礼法，礼法即做为国家政策的根本大法，这是儒学思想在社会科学领域的落实，是儒学中有具体实效性的知识部分。汉以后儒学理论衰微，中国哲学思想的主要课题转向道家与道佛两教的宗教哲学之中，直至宋以后才又恢复了理论创造的能力。[1]
北宋五子的出现，不仅反映了整个时代的精神生活文明已能回到儒家本位中来的现象，更反映了儒家哲学体系能够从自己的典籍诠释中回应道佛思想挑战的形上学建构。至朱熹的集大成与王阳明活泼化生活化的开展，儒家思想不仅完全笼照中国文明，更且对日、韩等国发散出它的影响力，使得两国的民族哲学中有着深厚的儒学传统，形成两国人民精神文化的重要基石。儒学发展至当代，有当代新儒家熊十力、牟宗三、唐君毅等哲学家为儒学在经历西方哲学挑战之后重建理论体系，成为当代中国哲学发展中最具有创造力的一套哲学思想，影响所及，并成为港台及中国大陆当代中国哲学研究的方法论依据，颇有以儒学方法论垄罩道佛诠释之强势解释效力之势。
重要发展人物及其思想
孔子
孔子透过对夏、商典籍的整理与对周文化的反省，开启了儒家哲学的广大思想内涵，其与弟子们的讨论，被整理成《论语》、《易传》等原始儒家最重要的经典之作。孔子创造出"仁"的哲学，在政治、教育、伦理等日常生活作息与言行举止中，发挥人类的德性本能，建立人与人间适当的人际关系的观念；对于天人关系的思考与应对，基本上是接受鬼神的存在，尊重天命的指示，但是全然以一理性化的意义认定天与鬼神的作用，天自身彰显的只能是道德理性，而鬼神亦只在提供资讯上对圣人有所帮助，而不能干涉圣人的德性事业。也摆脱掉时人以现世得失与情绪为主而有的对天的赞颂与咒怨的态度,而以理性的认知建立适当的天人关系，既重视其崇高性，更强调其道德性。
孟子
孟子
孟子及其弟子所编的《孟子》一书，是在《论语》之后最生动的原始儒家作品之一。书中发挥"仁义礼知"的价值精神，强调国君"行仁政"的理想事业，他对人们自发的心性修养理论也有独到的见解，认为人可以透过自己的觉悟，而找回内在本具的善性，即性善论。因此为善为恶全在于人们自己的一心之中，即求放心的主体性自觉功夫。这样的理论传统一直在后来的儒学思想家中不断地受到发挥与扩充，中华民族成仁取义的精神即由孟子建立，而性善论的传统则影响中国大乘佛学准确地建立众生皆有佛性的命题。
荀子
荀子作《荀子》一书，书中倡导化性起伪的思想，主张隆礼重法，认为人性本恶,因此人必须经过圣王的教化与自身的学习，才能知道善恶。使行为合乎礼义。对于人的认识能力，荀子反对认识的片面性与主观性，主张"虚壹而静"以"解蔽"，也就是可以经由训练而达至"大清明"的境界。
董仲舒
董仲舒，西汉经学大师，专治《春秋》〈公羊传〉。后为武帝献策，倡罢黜百家、独尊儒术之说，使儒家哲学思想在中国思想史上因政治之势占有正统地位。董氏重要的思想见于"天人三策"及《春秋繁露》中，前者主张儒家的德治理念，提出各项关于政治的及社会的设计；后者在哲学思想的发挥中，强调天人相感的宇宙论及历史观。董仲舒的哲学建构，正是儒者反映时代心灵的特殊写照，因为汉帝国建立之后，君权的绝对性已经使得所有的儒学理想非透过君王的教化不足以落实，因此思考如何使君王行仁政的方法成为了儒家价值之得以落实的关键要点，董仲舒一方面绝对化君权为君王是天之子故称天子，另方面则立即藉由天对天子的制约权而约束天子，藉由天神对天子的赏罚谴告之说以恐吓君王不得行暴政，从而约束君权，可为苦心孤诣唯天可知。
董仲舒
两汉经学，汉以军事行动取得政权，初期对于黄老思想颇有心得，亦以之为治国原则，至武帝时国力强盛之后，罢黜百家独尊儒术，实则是以儒家意识形态为汉政权合法性诠释根基，并以儒家经典作为汉家政策制定的依据，从而展开基于经典诠释的政策理念的知识建构，此即两汉经学，经学即为由儒学价值转化而出的公共政策之学，此亦儒学史上极为重要的一页。
儒学在两汉之后之魏晋南北朝及隋唐期间发展不彰，并非这一段期间中国文化中完全没有儒家的质素，而是这一段期间的儒学义理并没有重要的思想创造，中国知识份子的高级心灵的理论创造皆贯注在道家道教及佛教理论中，儒学的复兴实意味着儒学理论建构的创新，这就要等到唐以后迄宋明时期的恢复了。
韩愈
韩愈，唐朝著名文学家、古文运动领导者。在唐朝一片大乘佛学的思潮及社会风气中，独自振起儒学大旗，排斥佛教思想，倡导恢复中国儒家思想的传统，开启宋明时代新儒学思想发展的大方向。代表他这种苦心孤诣的作品，在其〈原儒〉一文中发挥得淋漓尽致。
李翱
李翱，唐朝思想家及文学家，是韩愈的门人，也是侄婿，最重要的，他也是追随韩愈复兴儒学、反对佛教思想的一员大将，其哲学思想的造诣更有过于韩愈处。代表其思想的重要著作是〈复性书〉,文章中以《中庸》的理论为基础，提出"性善情恶"的人性论，认为只要加强道德修养，消除情欲的干扰，便可恢复人的本然之性，便可成为圣人。李翱在思想史上的重要地位，在其对于《中庸》理论的提揭与发挥，对宋明儒学的理论方向之确立，有极大影响。
"北宋五子"
周敦颐、张载、邵雍、程颐、程颢，世称"北宋五子"，他们宋明新儒学的开创者，恢复并发展了先秦以后近千年的中国儒学传统，使儒家强调道德修养与天人关系的思考，重新注入一般中国人的生活中。他们的理论工作之开展，主要是在接受道家、道教、佛教等新文明的理论体系的挑战之后，从理论的高度上，而非感性的或情绪的角度上，重构出一套观念体系，用以回应道佛极高的抽象概念能力所建构出的极其广博高深的理论系统，使儒家哲学思想除了官方的提倡，以及长期以来在社会人心所造成的传统影响外，在理论效力的竞争上，回复其在中国文化思想体系中的一定地位。
周敦颐的《太极图说》是一套参考道教思想而以儒学为本位的宇宙论系统，《通书》是上承《中庸》"诚"的哲学的本体理论、人性论、功夫论的系统。周敦颐之学之真正理论意义是建立圣人境界观念，将圣人境界的知识建置在宇宙论及本体论的架构之中，使圣人依天道而生并行天道于天下。
张载的《正蒙》是一套《易经》哲学的新解之作，他以庄子的气化宇宙论哲学与易理的形上观点的配合，重造了一套易学主体的气化宇宙论，并以此一理论体系攻击与批评了道佛两家的理论，主要观念即在论说天地万物之实有实存，而非道佛之以其为无或以其为虚幻之说者。他的重要著作还包括《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等。
邵雍继承着道教的易学观点，强调先天象数学,且吸收佛教的世??史演变观，但是在价值立场上，却仍谨守儒家的德性本体思想，也建立了以易学为主体的形上学体系，其重要著作为《皇极经世》。
二程思想则重新消化周、张的思想体系，回复孟子心学的传统，提出许多新的概念与命题，例如"天理"、"性即理"、"理一分殊",并且建立存天理去人欲的功夫理论与理气二元的形上学系统；由于程氏二兄弟长期在洛阳讲学，故世称其学为"洛学"。与周濂溪的濂学、张载的关学、朱熹的闽学、并称"濂洛关闽"。大程子心思灵秀，所关心的理论问题多为圣人境界的展现之学，作《识仁篇》及《定性书》倡说价值主体的绝对自主性。小程子为学严谨，思考抽象概念问题建立德性知识的系统，注释《周易》，世称《易程传》，可谓在易学传统中迭经两汉象数易学之后，在继承王弼义理易之作中再度回复儒家心灵的注易大作。
朱熹
朱熹
朱熹，南宋大儒，他独自完成了类似孔子删诗书、定礼乐的集大成之工作，对于北宋以来思想的发展及其内容，作了一番全面的整理与重构，在本体论、宇宙论、人性论、政治哲学、甚至文学理论上等都有其一定的处理及发展。他将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》辑为《四书》，定为儒学纲领，其《四书集注》是元明以后中国科举考试的教材，对中国人文精神的影响极大，对于日本、韩国思想界的影响亦不容忽视。因其长期在福建讲学，故其学世称"闽学",重要的哲学思想经编辑有《朱子语类》、《朱子大全》、《朱文公文集》等。
王阳明
王阳明，明朝大儒，风格与朱熹迥异，服膺陆九渊象山先生的"宇宙便是吾心,吾心便是宇宙"的思想,提出"心即理、致良知、知行合一"的理论，与晚年的"四句教" ，同为发扬儒家思想当中简易直捷的思想力量、以及活泼生动的实践方法论。对于儒家思想的深入人心，有着极大的贡献。其主要著作辑为《王文成公全书》。
刘宗周
明代儒学中重要理论家尚有刘宗周、王船山等人，刘宗周弟子黄宗溪及其门人作宋元学案及明儒学案，刘宗周的儒学理解贯串两部大作中，他自己的重要思想即为一形上形下功夫义理合一的融贯哲学系统。其强悍的儒门道德生命意志促使他自己以及多数弟子在明亡时自缢殉国。
王船山
王船山在明亡时投身救国军事行动中，失败后深山论学著书，其重新诠释周易哲学，一反易学史上所有注易之作，建构他自己特有的乾坤并建的解易史观，另亦遍注群经，可谓中国儒学史上注经最多的一位，其创作量能不下于朱熹，且多有新论。当代新儒家起源于民国以后学界对于儒学研究的重振，主要建构目的在回应西方哲学严密哲学理论体系的挑战，此一挑战的知识意义在于哲学价值观念的论证能力，儒学始终是价值哲学，价值哲学的成立理据必须以论证形式表述，此一建构论证系统的知识活动即是当代新儒家哲学建构的主要性格之一。其次，作为中国哲学的价值哲学的一支，儒学始终必须回应道佛两家价值观念的挑战，当代新儒家从熊十力至牟宗三皆以论说儒家形上学是一主张现实世界真实且永恒的理论体系以有别于道佛两家的价值系统的知识根据，此一论理工程在牟宗三先生的主张儒学乃为一据德福一致的圆善论架构下建构完成，此一建构一方面在回应西方哲学对于价值主张的论理格式之辩争史，而以康德哲学之价值只在主体实践的实践理性中建构而出，另方面就主体实践之学之主体之心性主张其即为天地万物的普遍原理的价值本体，从而由实践以开显价值真理以证成德性价值是为一普遍原理。当代新儒家的理论建构的时代意义在于其为当代中国哲学之唯一建构体系庞大的新哲学系统者，并基于其论理方法的诠释架构，从而亦旁及道佛两家真理观的诠释，大有侵略道佛义理诠释霸权之势。当代新儒家首先在港台发生巨大哲学解释影响力，近年来亦在中国大陆中国哲学界形成重要研究领域，其影响力仍在增长之中。
对中国文化的贡献
儒家学派是中国哲学思想中最重要的学派，中华民族的文明，如果粗略地说，则可以儒家文化作代表，这指得是在中国文明体制的价值观念方面，也就是表现在中国政治哲学及家庭伦理观念上，以儒家价值观为基本立场，从而展开公共政策的制定以及人际伦理的规范，整体地是中华文明的主导思想。
