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第一篇赵树坤:付子堂 赵树坤 ：当前中国法治精神缺失现象观察
【摘要】当前中国法治精神缺失具体表现为:"权力主治"而非"规则至上";"守法机会主义"而非"法律得到普遍的遵守";"选择性执法"而非"法律面前人人平等";"走关系"而非"走程序"。通过对诸种现象背后的深层次原因剖析,文章指出学术界的研究与政治实践本身之间的良性互动,是化解法治精神缺失问题的必要路径。
【关键词】法治精神|精神缺失|法律至上|选择性|法律面前人人平等|机会主义|缺失现象|现代法治|法律规则|中国法治
当前中国法治精神缺失具体表现为：“权力主治”而非“规则至上”;“守法机会主义”而非“法律得到普遍的遵守”;“选择性执法”而非“法律面前人人平等”;“走关系”而非“走程序”。通过对诸种现象背后的深层次原因剖析，文章指出学术界的研究与政治实践本身之间的良性互动，是化解法治精神缺失问题的必要路径。
一百多年来，中国一直处于从传统农业社会向工业乃至后工业社会、由单一性社会向多样性社会的转型过程中。从法律的视角来看，则是从传统治理模式向现代法治治理模式的转变。新中国成立后，从“文革”动乱中的“恢复性”制宪到“八二宪法”;从1978年中共十一届三中全会提出“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”的社会主义法制建设“16字方针”，到1997年中共十五大确定“依法治国，建设社会主义法治国家”的基本方略，再到2012年中共十八大强调“新16字方针”即“科学立法、严格执法、公正司法、全民守法”，新世纪的法治事业蒸蒸日上。与此同时，“转型时期”、“发展中”等限制性规定，意味着中国经济、社会、文化等多方面的“发展中”属性。在“发展中法治”的图景下，法治精神同样具有上述“发展中”特点，缺失现象非常明显。由此，梳理有代表性的法治精神缺失现象，归纳其共同性或特点，透析其所反映的问题，对推进社会主义法治国家建设，无疑是有价值的。
法治精神缺失的具体体现
法治精神可表述为多种具体的原则，例如法律至上、法律面前人人平等、法无禁止即自由、法无授权即禁止、“法官的上司就是法律”、“法治下，法律就是国王”，等等。在中国语境下，“法不阿贵”、“王子犯法与民同罪”、“有法可依“、“有法必依”、“任何人不得享有法外特权”、“把权力关在制度的笼子中”等，一定程度上代表着中国人在话语层面认同的法治精神。然而，与此同时，“法不责众”、“有钱能使鬼推磨”、“信访不信法”、“打官司就是打关系”等则代表了与法治精神相对的一系列原则。当人们普遍将这些原则作为自身行动的指导准则时，“中国法治精神缺失”的判断就应该没有多大争议了。
首先，“权力主治”而非“规则至上”。自“我爸是李刚”事件出现以来，网络上的新名词“拼爹”更加引人注目。“学好数理化，不如有个好爸爸”、“有个好脑子，不如有个好老子”，在这里“爹”、“爸爸”、“老子”不仅仅是血缘意义上的身份，更是指身份背后的权力。“拼爹”实际上比拼的是权力。现代社会权力的存在形式是多样的。最直接的一种形式是由以宪法为核心的法律体系设置的，职权/职责一体两面的现代官僚体系。在该体系中的权力，层级分明，各有界限，应严格依法运行，即严守现代法治精神中的“法无授权即禁止”原则。然而，中国目前许多“拼爹”现象，实质导致法律规则被弃之不用或减损使用。这表明权力远没有被锁进制度的笼子，是“权力主治”而非“规则至上”。当法律规则遇到不同的权力或者说拥有不同权力的人时，就只能绕道或变通性运行，法律权威贬损和权力滥用就无可避免。
同理，“信访不信法”现象①同样反映了“权力主治”的现状。实践中，信访“访”的主要是党委、政府，属于百姓认为的“有实权”的机构;越级上访“访”的则是“能压死人”的上级。人们越是通过信访解决了纠纷，尤其是在个别案件中“一步到位”甚至“突破法律底线”地解决问题，越是确信“权力比法大”;人们越是相信权力的力量，甚至更高权力的力量，法律的权威、规则的力量则越难以呈现。“信访制度存在往往以抑制法律的自主性为代价，因为它敞开大门向民众提供了一种在法律系统外部解决问题的途径，同时它为党政、行政对司法活动的干预提供了制度化空间和正当渠道。而且，由于司法状况不如人意，国家、社会、下层百姓几乎一致认为对它进行体制性的约束是必要的，因此，信访制度的重要性不断被强调。这就形成了一个恶性循环的怪圈：一方面,通过比法律中上诉更广泛，更有玄机的制度性安排，法律正义的目标可以部分地得到实现;但另一方面，这一过程恰好是以牺牲法律的自主性和现代法律赖以取得合法性基础的程序性价值为代价的。”②
其次，是“守法机会主义”而非“法律得到普遍的遵守”。既然“法律至上”在中国没能根深蒂固，那么人们对于规则持什么态度呢?从“中国式过马路”现象中可以窥见一斑。“中国式过马路”中比较关键的是“凑足一撮”，换言之，聚众则可不守规则。据此，规则遵守与否是有条件的，是受制于某种更高的目的的。故可以判定中国民众并非是规则虚无主义立场，而只是守法的机会主义立场。这个立场具体有两个考量因素：其一，守法上的“搭便车”。其二，违法上的“法不责众”。所谓守法上的“搭便车”，是指当“法律得到普遍的遵守”这一公共物品一旦存在时，每个社会成员不管是否对这一公共物品的出现做过贡献，都能享受这一公共物品所带来的好处，故而即使现实中每一个人都认同这一公共物品，但却可能希望别人为达到该目标而努力，而自己坐享其成。
关于“中国式过马路”的许多调查表明，闯红灯的大部分人都清楚并赞同遵守交通规则的正当性，但当规则要求其自身时，却采取“便利于己”的原则。③所谓违法上的“法不责众”是指当人们认为某一违法行为具有一定的群体性或普遍性时，尤其是涉及人员越多时，就越难以处罚。《法制日报》对“中国式过马路”进行的在线调查显示：有超过5成的人认为“闯红灯违法成本低，管理乏力，法不责众”。④如果违法既不会受到制裁，又涉及人数众多而且自己又可受益，即使明知法律不允许，也敢于以身试法。相反，如果违法成本高，或者受到法律制裁的可能性大，个体则倾向于守法。一个鲜明的例子是自“醉驾入刑”以来，以前一个非常普遍的违法社会现象在短期内情况有了明显改善。⑤机会主义的守法观，实际上使规则的实效完全受制于行为人自我利益的衡量。这与现代法治倡导的法律权威性、法律效力普遍性、服从规则治理的一般性是相悖的。
再次，“选择性执法”而非“法律面前人人平等”。用守法机会主义立场取代现代法治坚持的“法律应该得到普遍的遵守”，这与法律实施上的“选择性执法”实践脱不了干系。所谓选择性执法，从字面意思看即法律可以“选择性”地实施，具体是指法律实施主体针对不同的对象进行区别对待的一种法律实施方式。也就是说，一部法律是否适用，对谁适用、在何时适用以及适用程度，皆取决于执法者自身的判断甚至好恶。⑥在古代中国，儒家法传统奉行“人有差等”、“邢有等级”，从立法到适用皆针对不同的人施与不同的对待。近代以来，西方法治基本原则“法律面前人人平等”被吸收进中国法律体系中，尤其以宪法方式确认为法律适用的基本原则。然而，纸上的法律是一回事，行动中的法律则又是另一回事。
在中国目前的法律实践领域，无论是政府执法，还是法院司法，都存在“选择性实施”的事实，或者至少是公众普遍认为存在这样的事实。而“无论是选择对象执法，还是选择时间执法，归根结底，都源于法治意识的缺席。与之伴随的，则是权大于法、钱重于法、情过于法的种种不良风气：动辄以权压法，批条子、‘打招呼’;‘不给好处不办事，给了好处乱办事’;‘案件一进门，就有说情人’。这种唯权、唯钱、唯情所招致的‘选择性执法’，严重动摇威胁法律的平等性、权威性、正义性，也在很大程度消解着人们的公平观念和法治意识。”⑦当然也影响着人们守法的内在动力。既然法律规制(或者确认肯定行为人或者否定惩罚行为人)不会依据规则必然地发生，而是有条件地发生，行为人遵守规则还是违反规则就很容易成为是对自身拥有的各项条件的评价、测度后的“理性”选择。
最后，“走关系”而非“走程序”。法律用不用，怎么用?守不守，何时守?都离不开掂量、权衡，这其中借以进行权衡的关键要素被中国大众称为“关系”。在与法律打交道的过程中，只要“关系硬”，什么规则、程序都可能网开一面，不作数;反之，“关系不硬”则可能一是一二是二一切按程序来。是故，从达官贵人、知识精英、商界大佬到普通百姓，无人不深知“关系”之厉害，遇到麻烦事则殚精竭虑“走关系”、“四处活动走后门”，以求得自身利益最大化。而法律实施主体同样深谙此道，根据不同执法相对人或司法当事人的“关系资源”状况而“选择性执法”。
现代法治坚持形式理性化取向，以“程序正义”为落脚点。法律的“形式理性化”特征集中体现在现代科层体制设计上：其一，职务工作的专门化。存在并致力构造固定的而非临时的、通过法律或行政规章来明确加以确立的职务责任、权利和义务方面的分工;其二，存在着明确的、固定有序的职务等级和审级制，在充分发展的情况下，这种职务等级是按照集权体制安排的;其三，有一个由各种文件档案与常设官员及文书班子所组成的、与个人的生活领域严格分开的专门的办事机构;其四，职务工作一般是以深入的专业知识的培训为前提的;其五，职务工作是官员的主要工作;其六，存在着一套相对固定的、详尽说明了的、可学会的办事规则，官员职务的执行是根据这些规则来进行的;等等。在此基础上，现代法治坚持规则的规范性、明确性、稳定性、公开性、不溯及既往;强调规则运行上“非因人而异”，在程序上同等情况同等对待、近似情况近似处理、结果的可预测性等。
然而，中国普遍的“走关系”逻辑与上述“重程序”逻辑是相反的。“关系资源”中通常包含：法律意义上明确赋予的权力资源，权力的支配性属性使其可以成为最直接、最有效的资源，所谓官大一级压死人;家族伦理意义上的亲情资源⑧;社会分工意义上的交换利益，等等。无论面对哪种形式的“关系资源”，只要因时、因地、因人，权宜地对待法律规则，就无法带来结果的连续性、可预期性。时至今日，社会公众一方面抨击、斥责“关系”逻辑带来了司法不公、社会正义严重受损;但是另一方面，一旦遇到法律问题，每个人仍然是毫不犹豫地“跑关系”。虽然法治话语进入中国已经一个多世纪，新中国以来的法治政治实践探索已达半个多世纪，然而“无论政治体制、意识形态如何转变，每个国家、每个民族政治传统中深层的东西仍然会顽强地在新的外壳下以各种方式表现出来，文化传统对于人们思维和行为的影响更是根深蒂固、潜移默化。”⑨法治精神的应然立场和社会行动的实然立场之间的分裂，似乎没有得到丝毫的弥合。
法治精神确立的路径思考
法治是包含精神、制度、行动等多层面、多要素的系统工程。法治精神的缺失，反映为法律规则调整个体行动上的扭曲或失效上。替代约束个体行动的不是社会表面宣示的一套形式理性法则，而是另外一套发挥着实质功能的隐性规范。无论是社会公众的机会主义守法，还是法律实施主体的选择性执法，共同点都在于将法律规则放在计算理性范畴内，作为一种利害衡量的工具。服从规则本身不是目的，而是通过服从(或不服从)服务于规则背后的东西，其也许是权力的淫威、个人私利、人格化的道德理想，等等。
然而，现代法治强调的规则至上，重点在于法律是一种非人格化的普遍规则。人们服从国家的法律，绝非服从国家的官吏;人们对法律表示忠诚，绝非是对某个特定官员表示忠诚。然而，中国民众对此似乎相当陌生。人们看到法律是人定的，是由具体的人执行和适用的，“人”这一元素远比“规则”在实践中来得更加鲜活、有效。尽管古希腊哲学家亚里士多德早就指出，让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。然而，如何能让法律管得住人，尤其是拥有支配性权力的人?如何转变人们“私利优先”观念而拓展公民理性和美德?⑨如何化解“人治”传统固化下来的“关系”思维逻辑对程序正义的戕害?对法治精神的确立都是至关重要的。
在实践领域，法律是否拥有至上地位，区分着一个国家究竟是人治还是法治;而法律的实施水平，则检验着一个国家的法治成色。⑩习近平总书记在现行宪法公布施行三十周年纪念大会的讲话指出，宪法的生命在于实施，宪法的权威也在于实施。法治精神从来不是形而上学意义上的虚空、飘乎不可捉摸。相反，它从来都是在生活世界的细节中见微知著，可查可考。毫无疑问，要实现学术界的研究与政治实践本身之间的良性互动，是化解当前中国法治精神缺失诸种现象的必要路径。
【西南政法大学教授、博导，西南政法大学副教授、硕导；本文系国家社会科学基金项目重点项目“马克思主义法学理论中国化、时代化、大众化研究”的阶段性研究成果，项目编号：10AFX001】
注释
①马怀德：“‘信访不信法’的现象值得高度警惕”，《学习时报》，2010年1月25日。
②陈柏峰：“缠讼、信访与新中国法律传统”，《中外法学》，2004年第2期。
③参见：“南京大妈闯红灯被拦：我都闯了几十年红灯了”，《现代快报》，2013年4月17日。
④廉颖婷：“7成人称‘中国式过马路’曝社会规则失范”，《法制日报》，2013年3月27日。
⑤参见：“公安部：醉驾入刑两周年成效显著酒驾减少近四成”中央政府门户网站，2013年5月2日。
⑥《红楼梦》第四回“葫芦僧乱判葫芦案”中贾雨村徇私枉法、包庇薛蟠，就是个典型的“选择性执法”例子。
⑦范正伟：“‘选择性执法’别把公正‘选择’掉”，《人民日报》，2010年5月20日。
⑧杨国枢：“中国人的社会取向：社会互动的观点”，杨国枢、余安邦编著：《中国人的心理与行为：理论与方法篇》，台北：桂冠图书公司，1993年。
⑨马戎：《民族社会学》，北京大学出版社，2004年，第498页。
⑩参见：“营造法律至上的法治环境”，《人民日报》，2013年2月27日。
第二篇赵树坤:赵树坤 付子堂：论“有限度”的法律发展观——以中国转型期非现实性社会冲突为分析对象
【摘要】非现实性冲突是基于价值观、信仰等对立形成的，两方或多方执著于“紧张释放”的冲突行动。法律作为控制社会冲突的手段，对非现实性冲突显示出“控制不能”的困境。科学的法律发展观不应该是刺激法律万能奢望的滋长，而应是对法律限度保有理性的自觉。
【关键词】非现实性冲突|法律控制不能|法律限度|法律发展
一、从三起社会冲突事例谈起
2004年10月18日下午，重庆市万州区昊盛房地产水果批发市场临时工胡权宗的妻子与一搬运工(重庆习惯称“棒棒军”)余继奎发生碰撞，胡权宗连续对“棒棒军”进行殴打。胡叫嚣出了什么事花钱可以摆平。胡的举动引起了周围群众的公愤，大规模积聚的民众包围区政府要求公正惩罚凶手，最终演变为焚烧警车、打砸政府办公楼以及哄抢物品的重大群体性冲突[1]。
2005年6月26日在安徽省池州市区翠百路菜市场门口，22岁的当地学生刘亮与吴军兴驾驶的丰田轿车相撞，随后刘亮遭到吴军兴和两名保镖的当众殴打。这一野蛮行径激起了公愤。随着打人者放言“打死了也就30万”，“学生被打死”、“警察庇护打人者”等传言的流行，4个小时过后，已有上万人参与其中，局面失控。最终出现丰田轿车、警车、宣传车等被焚毁，一超市被抢等后果[2]。
2007年1月17日下午4时左右，四川大竹县竹阳镇发生大规模警民冲突。2006年12月30日凌晨4时许，大竹县公安局接到报案，竹阳镇莱仕德酒店一名女员工不明死亡。因该酒店为当地派出所所长开办，死者亲属后与酒店方发生争执，矛盾激化，部分人员与酒店员工发生冲突，最终13层高的四星级酒店被焚毁，围观者达万人①。
仔细考察上述三起社会冲突事例，很容易发现：首先，大量冲突参与主体与引发冲突的事件——走路碰撞、汽车刮擦、亲人死亡没有直接利害关系。其次，上万冲突参与人没有明显的目标指向或指向不明。冲突参与主体似乎既不是要争夺某种明确的经济利益、也非某种确定的地位、资源。以打、砸、抢这种暴烈的形式表现出来的冲突，更多的是在展示某种不满，是一种情绪的表达。在我国，这种由普通的、“微小”的事件引发，最终却演变成为上万人聚集的，有打、砸、抢等暴烈行为和重大利益损失的群体性冲突，数量呈上升趋势，且越来越引人注意。
社会学领域中较早将冲突作为独立命题来研究的是德国社会学家齐美尔(Goerg Simmel，1858-1918)。齐美尔认为社会是其组成成员互动的场所。简单社会或者社会成员数量较少的社会，社会成员之间的相互作用非常直接，交往环节少，成员参与程度高，社会的维系和约束主要依赖情感、习惯等。但是，随着群体规模的扩大，社会成员彼此的异质性增强，冲突就不可避免。“恰如宇宙需要爱与恨、需要吸引的力量和拒斥的力量才会具有某种形式一样，社会也需要和谐与不和谐、联合与竞争、宠信与失宠的某种量的比例，才能达到某种特定的形态。”[3](P222)完全协调一致的社会是不存在的、无生命的，正常的社会总是和谐和冲突、吸引和排斥、爱与恨的矛盾形式互动的统一体，没有哪一个比另一个更为重要。齐美尔将冲突划分为四种类型：战争，即群体之间的冲突；派别斗争，即群体内部的冲突；诉讼，即通过法律途径处理的冲突；非人格的冲突，即思想观念上的冲突。他特别指出，冲突主体如果在冲突中投入大量情感，将冲突本身置于个人利益之上，这种冲突的暴力水平、激烈程度会更强。相反，如果冲突主体仅仅是将冲突作为达至某个明确目标的手段，冲突的暴力水平会明显缩小。按照这一思路，齐美尔将冲突分为两种类型，一种是以参与者只是作为“私人的个体”参与的冲突，另一种是参与者主观意识上作为集体代表的、有部分人格投入的参与冲突。前一种冲突参与的目标是个人利益，建立在个人计算基础之上；后一种冲突参与则体现了“缺少自我利益的高尚性”，具有不妥协的特征[4](P447)。齐美尔的这一冲突分类思想对后来科塞的冲突思想有较大影响，被科塞发展并命名为现实性冲突与非现实性冲突。
冲突论的代表人物美国学者科塞(Lewis A，Coser，1913-2003)于1956年发表代表作《社会冲突的功能》一书。科塞认为，齐美尔意义上的有人格参与的冲突，虽然也涉及到两人或更多人的互动，但它不是由对立双方竞争性的目标引起的，而是起因于至少其中一方释放紧张状态的需要[5](P35)。在这种情况下，对于对立者的选择并不直接依赖于与引起争论的问题有关的因素，也不是以获得某种结果为取向的；而更多反应为是基于价值观、信仰的争夺而产生的冲突。科塞将此种冲突命名为“非现实性冲突”。由于“非现实性冲突”参与主体没有明确的组织和明确的诉求目标，往往是借助“情境的偶然性”而发，因而，也就不存在达到目标的替代性手段选择。因为满足感是产生于进攻行为本身。例如，一个将自己看作有恋母情绪的人，向老板进攻，进攻的对象在此时是次要的(老板或任何其他的人)，释放紧张的需要本身是根本的。因此，“非现实性冲突”所要寻求的满足是进攻手段本身而非什么结果。
本文认为，非现实性冲突是基于价值观、信仰等对立形成的，两方或多方的执著于“紧张释放”的冲突行动。“非现实性冲突”中有一个重要要素，即“紧张释放”。何谓“紧张释放”？在冲突论社会学家那里，这里的“紧张”不是指冲突双方针对有限的权力、利益等而产生的对立情绪；相反，该处的“紧张”是基于争夺双方所追求的价值、信仰等的差异而生。科塞详细地解释了这一点：那些为了把黑人同事排挤出去以维持自己工资增长而进行罢工的工人是在从事现实性冲突。但是，如果情况发生了变化，有了维持工资增长更有效的手段，工人就会抑制这种歧视性的行动。但是，如果在可以利用其他更有效的手段达到同样目的的情况下，他们仍然进行这种歧视活动，那么，有理由设想，在冲突中出现了像“偏见”这样的非现实因素[5](P40)。
二、转型期非现实性社会冲突的发生机理
非现实性冲突是“敌意”或“紧张”累积达到一定临界点释放的结果。若想对非现实性冲突进行控制，必须考察“紧张”累积的成因。结合中国转型期社会的发展实践，笔者认为大致可以从下面四个角度进行考察：
1.合法性的考量
科塞指出，冲突与敌对感情之间的区别是根本性的。敌对态度是从事冲突行为的一种倾向性，相反，冲突则总是一种行动。敌对的情绪是否引起冲突行为，部分地取决于权力的不平等、分配是否被认为是合法的。“合法性”是一个至关重要的中介变数[5](P22)。社会行动的合法性考量应该包含两个层次。一是法律的正当性。正当性倾向是一种价值判断，属于“客观法”范畴。如果在法律正当性上存在分歧，那么“实在法”所规范调整的“地位”、“权力”、“资源”及其所形成的分配系统本身将成为争夺的首要指向，此时，是否“依法行事”则退居其次了。即便是依法行事，也很可能无法形成对“紧张”的累积。例如，我国现行法律所确立的“土地交易非市场化”模式一直为人们所诟病，一方面地方政府垄断了土地一级市场。按照常规的逻辑，存在市场失灵的地方就需要政府监管，但我国对土地一级市场的监管从制度到组织几乎都是空白。在此种情况下，即使征地是依法进行的，对消解紧张也依然是于事无补。二是法律的合法性。这主要是承认法律具有正当性前提下，强调法律应该得到不折不扣的实施。韦伯在《经济与社会》中明确指出，与法理权威模式相联系的是科层制。科层制组织结构具有目标化、正规化、去个人关系化、分工明确、职责分明、规则明晰等特征[6](P242-251)。这些特征是作为技术理性的法律权威的落脚点。我国社会的组织结构经过长期建设已具有科层制的形式特点，但机构实际运行所依赖的更多依然是传统社会规则。例如，现今法律适用面临的较大难题之一即法律的表层机制和深层机制不一致，规避法律、暗箱操作等行为比较严重。一方面国家法凭借自身的理性化预设在整个社会被推行(建设“法治”)；另一方面真实的生活世界依照自身的逻辑运行。这使得法律所自我宣示的或社会公开赋予的目标，与法律、制度运行的实际情形有较大出入。这种情形在近年被人们提炼为“权力腐败”话语，表达一种强势的法律评价心理。如果社会运行在众多方面都突破法律框架，背离法律逻辑，这必然会促成人们心理层面的紧张累积。
2.被剥夺感的考量
如果社会运行中存在大量背离“合法性”的情形，从而造成人们在权力、财富等资源占有上不平等，处于相对劣势一方容易形成比较明显的被剥夺感。美国学者格尔(T.R.Gurr)在1970年发表的《人为什么造反》一书中指出，在快速变化的社会中，如果很多人把自己的命运与另外一个最迅速获利的群体所组成的参照群体相对比并感到强烈的被剥夺，就具备了发生集体造反的一个前提。人们的相对剥夺感越大，他们加入社会运动的可能性也越大。
剥夺(deprivation)是社会学的一个重要命题，20世纪50年代开始，伦敦经济学院的英国学者汤森(Peter Townsend)最先将剥夺作为研究贫困的定义和变量。“相对剥夺”是美国社会学家斯托弗于1949年在《美国士兵》一书中首先提出来的，后社会学家默顿在《社会理论与社会结构》一书中加以系统阐释。它是指个体或群体将自身状况与参照群体进行比较，若认为自己比参照物得到的少，这时他将更倾向于作出社会不公平的判断，就会有不公平感产生。由于引起不公平感的剥夺只是相对的，并非是绝对的，因此称为“相对剥夺”。
关于“剥夺命题”的许多研究者倾向于主张社会的不稳定不一定来自于绝对剥夺，可能在更大的程度上是来自于相对剥夺。托克维尔注意到这种现象，在当时法国(路易十六时代)最进步的地区，那里的人民最不满。他说：“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事地忍受着最难以忍受的法律的人民，一旦法律的压力减轻，他们就将它猛力抛弃。被革命摧毁的政权几乎总是比它前面的那个政权更好，而且经验告诉我们，对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。原因只在于，某些随意的补救方法引起了人们的关注，而且现在看起来更加令人不满；人民可能少了些痛苦，但他们的敏感度却提高了。”[7](P210)在中国持续地进行社会改革的过程中，不可避免地会出现诸多问题。如果人们因此而产生了强烈的社会不公平感、被剥夺感，就容易造成紧张的进一步累积，为非现实性冲突的发生进一步铺垫条件。社会学学者李培林指出，社会中不满意程度较高、“相对剥夺感”较强、社会冲突意识较强烈的那部分人，可能并不是常识认为的那些物质生活条件最困苦的人，也不是那些收入低但利益曲线向上的人，而是那些客观生活状况与主观预期差距最大的人，是那些实际利益水平虽然不是最低但利益曲线向下的人。因此，“客观的贫富差距还只是社会风险的一个方面，而在社会变革过程的观念重构中，人们在社会公正意识上能否达成共识，则是社会风险的另一个方面。如果底层民众普遍把贫富差距归因于贪官污吏、巧取豪夺、横征暴敛和为富不仁(如腐败、巨额偷漏税、变相侵吞国有资产等)，社会风险就会大大增加”[8](P19)。
3.改变被剥夺境遇的可能性考量
在格尔看来，如果这些具有不满想法的人们心中思索减轻这一相对剥夺的希望先是被唤起，后来又无情地被落空，那么，反抗就可能出现。事实上，要使一个社会制度被全体社会成员接受，就必须使这一制度在运转过程中体现基本的社会公正，而社会公正所容纳的差异不能挑战人们可以承载的底线，即一种社会差异状态通过主体努力是有变更的希望的，或者说社会不能阻断了这种变化的可能性或使人们相信其阻断了这种可能性。否则，累积起来的紧张就可能到了释放的临界点。就目前中国的情况，这一点也是应该引起注意的。
长期以来，在效率优先、兼顾公平的指导方针下，在一部分人先富起来、先富帮后富的憧憬下，面对社会出现的巨大贫富差别，更多的人将其看作是社会转型的必经阵痛，充满自信地认为“共同富裕”是迟早的事。诺贝尔经济学得主库兹涅茨也用“倒U曲线”力证：在人均GDP达到500-1000美元的经济起飞阶段，收入差距会迅速扩大，但随着经济的进一步增长，收入差距会自然缩小。然而，人们希冀的贫富差距并没有按预想变化，2003年，中国人均GDP超过1000美元；也就是从2003年以来，国民收入差距急剧加大。到2005年，标志分配平等程度的基尼系数已接近0.5，大大突破了国际公认的基尼系数警戒线0.4。联合国开发计划署2005年9月份公布的《人类发展报告》中就有对中国的地区、贫富差距的描述。中国国家统计局最新披露，内地最富裕的10％人口占有了全国财富的45％：而最贫穷的10％的人口所占有的财富仅为1.4％；银行60％的存款掌握在10％的存户手里[9]。这些事实不断向理论许诺泼着冷水，也不断挑战、考验着人们的脆弱神经。如果对“改变现状”的愿望长久地没有回答，会加快紧张的累积。
4.“偶然”情境的考量
如果在前述条件具备的情况下，出现“偶然”引线，就可能发生紧张释放——非现实性冲突。根据李培林等2002年对中国城市居民社会观念调查的结果，如果排除某些未回答者的影响，而只就“有效百分比”而言，那么，在被访问者中，认为各个阶层之间“没有冲突”的人数所占的百分比，仅仅为4.7％；认为各个阶层之间“有很少冲突”的人数所占的百分比为11.2％；认为各个阶层之间“有些冲突”的人数百分比为51.6％；认为“有较多冲突”的人数百分比为22.3％；认为“有严重冲突”的人数百分比为10.2％。总起来，有95.3％的人认为各个阶层之间不同程度地存在冲突，而认为冲突程度较为严重的人已经高达32.5％。同时，调查者发现“人们不仅现在对社会冲突感受强烈，而且认为这种冲突关系会在未来持续存在”，而这是“非常危险的”。因为在随后问到是否参加“集体上访”这样的问题时，对该行动进行“劝阻”和“旁观”的人数百分比较少，但表示“同情”和表示“参加”的人数百分比则比较大[8](P91)。事实上，这种调查所显示的人们主观心理倾向与行动之间的可能关系已经在前文三个非现实性冲突事例中得到验证：一旦遇有“偶然情境”，更多的人几乎是无预期地加入进这一“偶发情境”中。
三、非现实性冲突与法律控制不能
根据媒体报道，在非现实性冲突发生后，被迅速采取的措施包括：其一，事件所在地领导亲赴现场。在“万州事件”中，“这起事件发生后，重庆市委常委、公安局局长朱明国专门赶赴当地现场指挥处理，正在中央党校学习的重庆市委常委、万州区委书记马正其也紧急飞返万州”②。在“池州事件”发生后，安徽省委、省政府高度重视，安徽省主要领导多次指示要求妥善迅速处理这一事件。安徽省公安厅厅长崔亚东当天连夜赶赴出事地点。其二，疏散群众、平息事态。其三，对非现实性冲突的“引线”进行处理。其四，对有严重打砸抢行为的、且能证明的进行追究。从官方处理的策略层面观察，在事件定性上，“官方对万州事件的处理没有按照传统高压的手法定性事件的性质，而以息事宁人的基调把事件当作‘人民内部矛盾’，并从万州区域性社会矛盾的角度解释，认为事件的深层原因是‘产业空心化导致人民生活水平降低’，引起了人民的不满情绪”[10]。对在事件处理中明显失当官员进行严厉处罚，如池州事件发生后，对安徽省分管政法工作的原副省长何闽旭的失职行为进行惩处。在“大竹事件”中，酒店主人派出所所长徐达祥很快被“双规”。
但总的来说，从这些冲突事件中实际采取的处理举措来看，法律在其间少有作为。法律对非现实性冲突的控制不能原因是什么呢？
原因之一：非现实性冲突往往参与者人数众多。在三个事例中参与冲突的数量都以万计。1994年，在美国洛杉矶，因警察对黑人无理殴打而引起的数量众多的人积聚并伴有砸玻璃、烧、抢东西等攻击行为的非现实性冲突也是规模巨大。俗语说“法不责众”，很多时候意指不是“不责”而是“不能”责，没有追究的有效技术手段和操作的可行性。
原因之二：从技术层面上看，冲突具有明显的偶然性、突发性。冲突的发生没有预期，众多的参与者身份各异，没有特定的利益诉求，也没有特定的冲突对象。长久的情绪紧张累积借助偶然情境，通过情绪传递形成共振效应而突然爆发冲突。非现实性冲突往往省却了社会动员环节，这与那些特定利益人群通过有预期、有组织地酝酿、计划、动员而进行的维权行动又截然不同。正如应星所指出的：“在群体利益的受损相当明显且普遍的情况下，人们很可能在无须任何动员的情况下就采取集体行动。此时群体行动的发生，既可以说是‘自然的’，因为它是集体利益受损的必然结果；也可以说是‘突然的’，因为群体行动具体会以什么形式出现、何时出现、因何导火索而出现，都是即时发生的，并无充分准备。”[11](P48)这使作为常设的、一般性的法律控制变得几乎不可能。一般来说，法律作为精致的利益分配机制，其针对的是特定主体的特定利益诉求。司法为冲突双方提供法庭作为利益博弈的空间，程序法是博弈的游戏规则，法官则是对博弈结果的权威判断者、宣示者。由于非现实性冲突根本没有具体利益诉求、没有特定的冲突主体，法律的这套设计就落空了。偶然积聚的大众，发泄完情绪可能就“如鸟兽散”。没有主体的诉讼法律怎么裁判？即使裁判了，也没有具体承受裁判后果的对象。事实上，例1、例3两事件发生后，大规模积聚的民众很快、也很容易就散去。法律的出场仅仅是针对引起非现实性冲突的引线，即那两个民事侵权案件以及有恶劣打、砸、抢行为的主体。这很难算作是法律对非现实性冲突的控制。
原因之三：非现实性冲突最核心的要素是“紧张释放”。紧张是集中描述人的心理状态的词汇。人的心理状态在一定意义上影响、左右、甚至决定人的行动；行动反过来可以调整、重塑心理。正如特纳(Turner)和科廉(Killian)所指出的：“一个人如果能在他的行动中不带情感，那一定是冷血动物。一个真实的社会行为总是伴随着一定的认知决策过程，无论这一行为在局外人看来是多么不合理。但与此同时，任何一个真实的社会行为也总是受到某种由神经系统和内分泌系统控制的情感的影响。”[12](P68)因此，社会在谋求对人的行为控制时，就要在心理和行动两个方面都有所作为。但是，法律——尤其是我们理解的技术理性意义上的法律却往往被定位为对行动的控制机制。马克思曾指出：“只是由于我表现自己，只是由于踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。”[13](P121)法律对行为的调整借助惩罚、特定救济、替代救济等手段。通过这些手段作用于行为主体，当然也可以对主体的心理产生诸如威慑、防范或鼓励、引导等倾向。但这往往是冲突发生之后，法律的事后性控制产生的效果(比如对打砸抢人员的严惩可能会使其“后悔”，乃至不会再犯，但对发生了的这起冲突而言已无意义)。法律对非现实性冲突发生本身的预防性功能发挥是极为有限的。
四、一种“有限度”的法律发展观
中国自改革开放发展到今天，从言简意赅的社会主义法制“十六字方针”——有法可依、有法必依、执法必严、违法必究，到1997年中共十五大“依法治国，建设社会主义法治国家”的提出，再至1999年“依法治国，建设社会主义法治国家”写入宪法，依法治国成为中国的治国方略已经毫无争议。但是，在“法治”已经成为社会的主流话语之一的同时，依法治省、治市、治校、治家等说法的流行，也暗示了关于法治认识的某种隐忧。法治秩序代表的是一种社会秩序的法律主治观，而非法律的全面治理观。法律是建构社会秩序的一重力量，而且是非常重要的力量，但是，法律绝非社会秩序建构的唯一力量。科学的法律发展观不应该是刺激法律万能奢望的滋长，而应是对法律限度保有理性的自觉。
在西方社会，尼采所谓的“上帝死了”以及韦伯提出的“祛魅”之后，“世俗化”了的法律重新被伯尔曼赋予承担满足人的精神性诉求的功能，以挽救西方“祛魅”后出现的整体性精神危机③。可以说伯尔曼有深刻的问题意识，作为技术理性的法律根本无法胜任建构社会秩序的重任，因为“没有信仰的法律将退化成为僵死的教条”[14](P38)。美国法理学家庞德也看到，“法律用惩罚、预防、特定救济和替代性救济来保障各种利益，除此之外，人类的智慧还没有在司法行动上发现其他的更多的可能性……一个法院能使一个原告重新获得一方土地，但是它不能使他重新获得名誉。法院可以使一个被告归还一件稀有的动产，但是它不能迫使他恢复一个妻子已经疏远的爱情”[15](P31-32)。庞德甚至明确指出：“如果法律在今天是社会控制的主要手段，那么它就需要宗教、道德和教育的支持。”[15](P33)同样，在《法律的运作行为》一书中，作者也指出：“社会控制是社会生活的规范方面，社会控制规定了不轨行为并对这种行为作出反应，它规定了什么是应当的，什么是对或错，什么是违反、反常或扰乱。法律是社会控制，但礼仪、习惯、伦理、官僚制和对精神病的治疗也是社会控制。正如法律是国家公民中的社会控制一样，部落成员也有其社会控制；同样，家庭、车间、教会、派系集团和体育比赛的成员之间都有各自的社会控制。不论何时何地，不论在街道上、监牢中或晚宴上，只要人们相互以标准要求，就存在着社会控制，而不论标准是明示的或暗示的，也不论标准是有意识的或无意识的”[16](P123)。
中国的现代化进程在“发展”范式支配下，带来社会全面的世俗化，韦伯意义上的“工具理性”一时间也呈上升态势。经济理性人、利益最大化、追求现世的快乐、幸福，各种俗世欲望的满足成为人们行动的出发点。然而，中国在持续的社会转型过程中，生成大量的社会问题。一些群体心理上的挫折感、不公平感、不确定感、被剥夺感较严重。世俗化以工具理性的方式摧毁了人的内心世界和社会道德生活的完整性，普遍弥散的社会焦虑感、群体紧张、个体内在心灵的冲突，是现代化在历史实践中自我悖谬的显现。当下中国屡发的非现实性冲突，也是人们意义价值失落的部分反映。
2006年11月27日，中共中央政治局常委、中央政法委书记罗干在全国政法工作会议上强调：“必须把维护社会公平正义作为促进社会和谐的生命线。公平正义是社会主义和谐社会的重要特征，是社会主义法治理念的价值追求。没有社会公平正义，就没有社会和谐。在一些地方，有的参与群体性事件的群众，自己并没有直接利益诉求，而是借机宣泄长期积累的不满情绪。这种社会现象很值得我们深思”。因此，在处理群体性事件时，要着力从根本上理顺群众的情绪，要立足于使群众心悦诚服地遵守社会管理秩序，减少对立情绪；必须更好地处理法律效果与社会效果的关系，以更好的执法质量、更低的执法成本、更便捷的执法形式，为社会提供可靠的安全保障，营造更多的和谐因素[17]。
对长期缺乏法律权威和法治意识的中国而言，提倡法律、宣传法律功能并形成全社会对法律的倚重氛围当然是重要的、必要的。但是，没有真正地把握法律自身的规律，是不可能发挥其在冲突化解方面的功能的。目前，整体上由技术理性主宰的法律，在消解因价值失落而导致的非现实性冲突方面，显示出极大的能力限度。如果依然是简单诉诸作为技术理性的法律来“控制”、甚至“压制”非现实性冲突，非但不一定会解决问题，还可能走向人们预期的反面。革命心理学告诉人们，要小心使用法律惩戒手段，越是对群体过分打压，越可能使群体产生拼命抗争的心理。“政治的奇妙在于常常是预言证实，你把谁当敌人，处处设防，草木皆兵，他可能真就成了敌人。越多的敌意，越多的假想敌，社会就不可能和谐。”[18]
这意味着，即使诉诸对现实法律在形式理性和实质理性方面的改善和健全措施，也无法实现法律对非现实性社会冲突的“控制”。因为，“世俗化越深入，神圣、超越这些价值之物不仅没有退出历史舞台，反而以更尖锐的方式表现出来。自由只能提供给人选择的可能，民主赋予人以平等的尊严，但它们并不能因此给人的生活带来意义，告诉你美好的价值所在”[1 9](P119)。这再一次表明，并非通过对法律的无限投入，法律就可以不断超越自身，无所不能。法律是有自身的界限的，超出该界限赋予法律重负，是注定无法获取预期效果的。那么，法律所留下的冲突控制空间必定需要其他社会控制机制加以填补。
从多元社会控制机制建构视角看，制度改革、创新是冲突控制的发展方向。尽管诉讼是当今社会冲突控制的主导形式，司法机构承担主要的冲突化解功能，但是诉讼主导地位的确立并非以其他控制方式的彻底退场为代价。例如，日本学者小岛武司指出，在德国绝大部分的冲突通过诉讼解决，而日本则常使用ADR④。在这两极之间，荷兰、瑞典和丹麦，更接近于日本，美国和英国对诉讼的应用越来越少[20](P179)。ADR作为替代性纠纷解决机制其优势表现为：充分发挥作为中立调解人的专家意见在纠纷解决中的作用；以妥协而非对抗的方式解决纠纷，有利于维护长期关系；令当事人有更多的机会参加纠纷解决；保守个人隐私和商业秘密；当法律规范相对滞后时，提供一种灵活的纠纷解决程序；允许当事人依自主和自律原则选择适用的行为规范；经当事人理性协商和妥协可能实现“双赢”[21](P129)。中国建设社会主义法治国家的宏伟目标中，理应将致力于谈判、仲裁、调解、诉讼等多元机构的科学、协调设置作为子目标，努力实现制度完善和创新，以实现冲突社会控制方式的多元化。传统的人民调解机构、晚近出现的仲裁委员会等机构以及ADR所需各种条件，在中国如何实现与司法机构的恰当衔接，应该成为进一步制度化思考的方向。
从多元社会控制机制进化视角看，必须充分尊重社会自生自发的冲突化解机制。中国的现代化过程是后发的，因而也是被压缩的。作为世界结构中的一员，中国必须用比发达国家短得多的时间来完成现代性的建构，这种情形至今没有改变。由此，政府在国家发展中扮演着比发达国家政府更为积极的角色，这种情况短期内也不会改变。这种“压缩”的现代化在推进过程中，从社会转型的后果上看，难免会出现“后发展国家政府的现代化政策都会导致社会资源在各个社会集团间的再分配，在此过程中，各个社会集团的利益和认同感本身也在急速变化。特别是，在许多不发达国家中，政府的许多政策常常是腐败性的，甚至是掠夺性的，从而引发被压迫群体的不正义感”[12](P113)。因此，必须对“建构”立场保持警醒。非现实性冲突的根源在于中国社会转型带来社会核心价值体系的解体，要实现价值体系的重构，不是一蹴而就的。社会学、人类学视野下的广泛、漫长、多元的社会自生冲突化解机制对社会秩序建构具有同样重要意义，也必然应该成为中国法学界未尽的研究课题之一。
【作者简介】赵树坤(1974-)，女，黑龙江五常人，法学博士，西南政法大学行政法学院副教授，从事法社会学研究，西南政法大学行政法学
院，重庆 400031；付子堂(1965-)，男，河南新野人，法学博士，西南政法大学行政法学院教授，博士生导师，从事法理学、法律社会学研究。西南
政法大学行政法学院，重庆 400031
注释：
①详情参见《四川日报》2007年1月22日。
②详细报道见www. chinalaborwatch. org/php/web/article. php? article id=74-31k。
③尼采在1882年的《快乐的知识》([德]尼采著，黄明嘉译，中央编译出版社2005年版)一书中以寓言的形式宣称“上帝死了”，预示西方现代性中虚无主义的一面。韦伯描述现代性的一词“disenchantment”，中文被翻译成“祛魅”，它一方面是强调把社会和人的命运从神的力量转到人自身的力量上来；但另一方面它也割断了人与古典神圣的、超越的源头的连接，搁置对人生意义的考量，并造成韦伯所谓的“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的结果。1970年美国学者伯尔曼《法律与宗教》([美]伯尔曼著，梁治平译，中国政法大学出版社2002年版)中开宗明义：“西方人正经历着一场整体性危机”，并提出“法律必须被信仰”命题，这可以被看作是对此危机的一种回应。
④ADR是Alternative Dispute Resolution的缩写，其字面意思指替代性纠纷(或冲突)解决方式，或诉讼外纠纷(或冲突)解决方式。ADR概括起来具有以下特征：程序上的非正式性；纠纷或冲突解决的基准上的非法律化；纠纷或冲突解决主体上的非职业化；纠纷或冲突解决过程或结果上的非对抗性。参见郭星华、陆易龙等著《法律与社会——社会学和法学的视角》，中国人民大学出版社2004年版第123-124页。
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第三篇赵树坤:法理学讲演录(第一卷)
法理学讲演录(第一卷)
法理学讲演录 邓正来：我的学术之路与中国社会科学的发展 我的学术之路与中国社会科学的发展 主讲人 主持人 评论人 时间 地点[]邓正来吉林大学教授、博士生导师、吉林大学法哲学研究所所长、《中国社会科学评论》主编、《中国学术评论》主编 付子堂西南政法大学教授、副校长 龙宗智西南政法大学教授、校长 赵明西南政法大学教授 张永和西南政法大学副教授 王学辉西南政法大学教授 2004年3月23日晚 西南政法大学沙坪校区岭南厅 付子堂： 各位老师,各位同学，晚上好。今天我们在这里举行隆重仪式，聘任蜚声海内外的中国学者邓正来教授为我校的名誉教授。（掌声）出席今天晚上聘任仪式的有：校长龙宗智教授、（掌声）行政法学院法理教研室赵明教授、（掌声）法理教研室张永和教授。（掌声）另外，出席今晚仪式的还有学校部分老师及主要部门的几位主要领导，他们是人事处处长姚荣茂教授、（掌声）科研处处长但彦铮教授、（掌声）行政法学院副院长王学辉教授、（掌声）政治学院副院长曾繁跃教授、管理学院的黄顺康教授、（掌声）法理专业的刘颖老师和刘文会老师，等等。（掌声）最后，出席今晚仪式的更有担任我校名誉教授的邓正来先生，（掌声）还有邓先生的夫人唐向荣女士。（掌声） 邓正来教授本来就是我校名誉校友。（笑声）邓先生1978年开始就读于四川外语学院，但是实际上主要是在我们西南政法学院听课。（笑声）1982年邓先生就读于北京外交学院，师从我国著名的老一辈国际法学家李浩培教授。邓先生现为吉林大学教授、博士生导师、吉林大学法哲学研究所所长、《中国社会科学评论》主编、《中国学术评论》主编。自上个世纪80年代以来，邓先生始终以自由、独立的精神，致力于人文社会科学的研究工作。邓先生以其独创的研究路径、深邃的思想力量和丰富的研究成果，为中国人文社会科学的发展作出了重大贡献。按张文显教授的归纳，邓先生的主要学术贡献有四个方面：第一个方面，从上世纪80年代中期以来，邓先生致力于西方哲学、社会科学经典著作的翻译工作，组织、策划、独立翻译大量的学术著作，为我国人文社会科学的研究提供了丰富的学术资源和前沿性理论宝库。比如，上个世纪80年代中期，邓先生组织、策划并担任总审校由华夏出版社出版的“20世纪文库”，其中包括我们大家十分熟悉的美国哈佛大学博登海默教授的《法理学——法哲学及其方法》，在我国学术界产生了巨大的影响。邓先生当之无愧地成为近20年来我国西学译介工作中最重要的代表人物。（掌声）第二个方面，邓先生出于对我国人文社会科学学术规范的忧虑，致力于建立必要的学术规范，以形成良好的学术传统，创办并主编了《中国社会科学季刊》、《中国社会科学评论》和《中国书评》，传承学术文明、创新学术传统、严肃学术规范，为我国社会科学领域开学术自律与学术批评之新风。第三个方面，邓先生在人文社会科学研究的诸多领域具有独创性研究，其中关于市民社会理论的研究、关于知识社会学的研究，特别是关于西方自由主义传统理念的研究影响了中国社会科学的诸多领域。在法学领域，邓先生的研究主要是法哲学、西方法学传统、民主、宪政、人权，在具体研究方向上，他以其学贯中西的理论素养及学术分析，提出了一系列创新性的观点，开辟了独具特色的研究方法，也引发了法学研究的逻辑性转换。第四个方面，邓先生培养了一批国内外崭露头角的学术新秀。长期以来，邓先生不是任何一所大学的教授，却一年四季有众多来自北大、清华等著名学府的青年学人来向邓先生学习。他根据孔夫子因材施教的教育思想，给每个人制订了学习方案，经常在自己家里举办学术沙龙，以苏格拉底式的方法教书育人，使一批又一批的青年学者在学术上不断进步并茁壮成长。（掌声）邓先生著述很多，影响广泛，为许多学科的学术群体所认同，他以经济学家、政治学家、社会学家、法学家、翻译家等多种身份活跃在学术舞台上。在北大天网搜索引擎上，如果输入“邓正来”三个字，一共会显示出6897篇文档，这也印证了邓先生的一句话：“我不求做一流的学者，但求做一流的学问。”特别值得一提的是，邓先生在青年学生中有着超凡的影响力和号召力，邓先生可以称得上是影响整个中国的学者。（掌声）如今为我们的热情和真诚所感动，邓先生同意受聘为西南政法大学的名誉教授，这是我们学校的荣幸，必将大大提高我校的学术声誉。下面请龙校长给邓先生颁发聘书。（掌声） 龙宗智： 根据校长办公会议2004年3月3日的决定，决定聘请邓正来教授为西南政法大学的名誉教授。这是聘书（将聘书展开，交给邓正来教授）。（掌声）我解释两句，名誉教授是我校最高的荣誉。大家知道，我们去年聘请了一位名誉教授，就是我们的校友、著名的梁慧星教授。现在全校只有两位名誉教授，就是梁慧星教授和邓正来教授，这是我们学校最高的学术荣誉。我们学校现有名誉教授、讲座教授、客座教授、兼职教授等，名誉教授授予有最高学术、人品和威望的学术界的泰斗级人物。虽然是名誉教授，但并不是挂名教授，大家知道梁慧星教授就是我们兼职博导，带了博士生，还每年到我们这里上课。邓正来教授成为我们名誉教授以后也要给我们指导学生，当然怎样指导，甚至带一些学生，要尊重邓老师的意见。他每年有一定时间到学校，来给我们的学生授课、做讲座。刚才子堂副校长说了，这是我们学校的光荣，确实如此。 这里还要发表些感想。大家知道我不是搞理论法学的，也不是思想家，所以对于邓正来教授这种博大精深的学问，确实只能谈点皮毛。但是我们也有些特殊的渊源，因为我们两人都是78级的，曾经在这个校园共同生活，开始还在一栋楼，共同生活（台下一位学生大声说道：有没有打架？），没有打架。（笑声）原因，我估计是邓教授和我们有非常密切的关系，这个时候（打架）他肯定是缩边边。我呢，因为身体不太好，也不敢往前冲。（笑声）确实我们渊源比较深，特别是78级，他自己都介绍他是（西南政法大学）11班班长。邓教授确实对西政有非常深厚的感情和学术的交流。特别是我们(西南政法大学毕业)的梁治平教授、贺卫方教授、夏勇教授，还有我们的蒋庆教授等，都和邓正来教授有很深的情谊和学术上的交流。邓正来教授是非常有内涵的一位学者、一位大家，这不是恭维。我记得我们，特别是改革开放后早一点学习法学的学生和学者，受西方法学影响最深的，也许就是他所翻译的博登海默的《法理学——法哲学及其方法》，可能在座的同学也受这本书影响很深，他对西方法学特别是统一法理学的整体性介绍，当时让我们开了窍。还有，邓正来教授这些年，像刚才子堂教授介绍的，有很多学术的特点，一是学贯中西，对国外非常熟悉，对中国研究也很深。二是翻译和原创性结果结合，特别是近些年，开始的时候可能翻译多一些，现在自己涌出来的学术成果不断呈献给大家，有自己的研究成果，也有对国外学者的评析、介绍，分析非常到位。三是我最近看他的一本书，没有看完，有些章节读了，他为了写这本书，五年闭关搞学术，在五年内安心做学问，拒绝一切邀请和个人诱惑，就关在房子里面做学问，我肯定做不到，也很少有学者做得到，这是一种真正的学术的精神。要我来介绍，确实只能介绍一些皮毛，还是由邓正来教授自己来介绍他的一些学术体会和思想吧。谢谢大家。（掌声） 付子堂： 下面由邓先生做一个简短的就职演说。（笑声）邓先生讲完以后，由其他几位老师做一个简短的发言，或者做一个评论。同学们有什么问题向邓先生请教，可以写在纸条上递上来，由邓先生有选择性地做一些解答。下面由邓先生给我们发表题目叫“我的学术之路与中国社会科学的发展”的就职演讲。（掌声） 邓正来： 演讲不敢当，做一个汇报吧。主席，（笑声）各位同道们，同学们，尊敬的宗智兄（笑声）和子堂兄，大家晚上好！（掌声）我感到非常荣幸，能有这样一个机会参加这样一个晚会。首先我要感谢贵校把如此之高的荣誉给了我，我感谢你们，为什么呢？我刚才坐在下面想，大概有三个方面的原因：第一，我们大家知道，名誉教授这样一种褒奖通常是一所大学给予一位身份极高或权位极重的人士的一份大荣誉。然而贵校却把这个荣誉给了我这么一个极其普通的读书人，由此可见贵校以及贵校主事的诸位，对知识的尊重，对学问的尊重。去年我非常荣幸地能够成为吉林大学的教授。现在，我出于同样的理由，为自己能够成为贵校的一员而感到骄傲。（掌声）第二个原因，贵校把这么高的荣誉给我，肯定不只是对我过去所做的学术工作的承认，在我看来，更是对于今后的研究和教学工作的一个更高的要求。我喜欢这样的要求。因为这种要求就是我所谓的知识激励，而且这种要求与我对知识的爱是完全相符合的。第三个更重要的原因，我要感谢你们。大家都知道我是四川外语学院78级的学生，我的母校是四川外语学院。但大家不知道，我也是西南政法学院78级的学生。记得当年，我们两个学校的同学一起住在东山大楼里，每天都在东山大楼的工场场地上借着工场的灯光进行晨读。每周三，敲着碗，拿着肉票，到一个工棚去打勺子面。（笑声）我们在一起读书，一起学习，在一个球场上打球、踢球，当然我们也一起打了一场全国闻名的架。（笑声）记得两年前，西南政法大学78级的一些朋友在北京聚会，他们不仅邀请了我参加，还正式任命我为11班的班长。（笑声、掌声）因此，在我的学术生涯当中，西南政法大学也是我的母校。（掌声）正是在这所母校的培育和帮助下，在西南78级的同学帮助下，我在考硕士研究生的时候，考上了法学的硕士研究生。现在，母校给了我一个机会，帮助我实现了一个很大的心愿，正式皈依母校。为此，真的谢谢你们！（掌声） 为了对母校表示感谢，我想把我这二十多年走过的学术道路向你们做一个汇报，也简单谈谈我今后所要走的学术道路。记得我刚走上学术道路的时候，始终问自己一个问题：作为一个中国的学者，我究竟应该走什么样的学术道路？经过一段时间的思考以后，我认为，作为一个中国的学者，他的学术道路一定是与中国社会科学的发展紧密联系在一起的。这并不意味着他的个人学术的研究水平将取决于中国社会科学的发展，也不意味着中国社会科学发展的水平取决于某个学者的研究水平，而是意味着作为一个中国的学者，在他的学术研究道路中必须直面中国社会科学发展这个整体状况，他有义务、有责任为中国社会科学的发展作出他自己的贡献。大家知道，中国社会科学的发展有很多问题，我个人认为，除了一些外部因素以外，至少有三个问题我们必须去面对：第一个问题，社会科学作为一种知识类型，在中国的发展是相当晚近的一件事情。而且在它发展的过程当中，诸位知道， 遭受了很大的打击和挫折。然而社会科学这种知识类型，在西方社会却已然发展了数百年。我们想要了解社会科学在人类历史上的发展进程，想要了解社会科学这种知识类型在它的发展当中的种种问题和各种理论，我们必须去翻译已有的经典和与我们同样的人在这个领域所作出的贡献。梁任公当年说：今日之中国欲自强，当以译书为第一事。我在一定程度上同意梁任公的观点，尽管我依凭的理据与他不尽相同。我认为知识是没有国界的，中国社会科学要取得真正的发展，就必须对已有的社会科学成果进行翻译。第二个问题，中国社会科学要取得真正的发展，就必须建立中国社会科学自己的学术传统，建构中国社会科学自己的学术评价体系。没有社会科学自己的学术传统，我们根本不可能知道往何处去发展我们的社会科学，去提出什么样的社会科学理论。没有我们自己的学术评价体系，我们根本不知道我们所做的研究是否有效的研究或者是否是应当加以激励的研究，我们同样不可能知道我们今天应该做什么样的研究，我们甚至不可能知道我们现在做的研究还是不是社会科学研究。第三个问题，中国社会科学要取得真正的发展，除了上面两个问题以外，还有一个更为基本的问题，那就是我们每个人都要通过我们自己的知识实践活动，去丰富和提升中国社会科学，在可能的情况下，去丰富和提升人类的社会科学。 对中国社会科学发展的这样一种认识也就决定了我自己所要走的学术道路。这就是二十多年来我所走过的三条互相补充的、并行发展的学术道路：第一条道路，就是学术翻译的道路，而我更愿意称为研究性翻译。告诉诸位，在中国，还没有名师、大师指点你们的情况下，认真地翻译一两部著作，实际上就是一种非常有效的阅读经典的方式。通过这样的努力，你们能够认识到这些著作当中，这些大师的思想当中，问题是如何提出来的，提出问题的假设是什么，问题解决的方法是什么，结论解答的过程是什么，最重要的是这些大师在文字背后最基本的、对知识的那种热爱。出于这样的考虑，我在1987年翻译、出版了博登海默的《法理学》，这是你们大家都知道的。我还翻译了人类学家吉尔茨的《地方性知识》、著名的宪政学家亨金所写的《民主、宪政、对外事务》、著名政治学家米勒的《市场社会主义》。我主编、主译了至今最权威的《布莱克威尔政治学百科全书》。我还翻译了哈耶克的《自由秩序原理》、《法律、立法与自由》三卷本、《哈耶克论文集》和《个人主义与经济秩序》这样一些著作。在这个过程中，我知道了什么叫学问。与此同时，我还审校了一大批非常重要的著作，包括：著名的人类学家马格丽特·米德的《代沟》、著名的社会学家怀特所写的《街角社会》、著名的社会哲学大师布迪厄所写的《反思社会学理论》、著名的国际政治学家吉尔平的《世界变革中的政治与军事》、著名的汉学家金永义先生和许倬云先生他们的著作。这是一个非常艰难的道路，但也是一个非常愉悦的阅读，尽管很寂寞。我的第二条学术道路，主要是围绕如何建构中国社会科学的评价体系这个问题展开的。无论是建构中国社会科学自己的学术传统，还是建构中国社会科学自己的学术评价体系，关键之所在，在于它们必须是出自于学术共同体的内在自觉，它们必须是我们和你们、学者们共同建构的。它不能来自于任何上层和外部的因素。基于这个认识，我在1992年创办并主编了《中国社会科学季刊》；1994年为了倡导严肃学术批评，创办并主编了《中国书评》。而后在2002年又创办并主编了《中国社会科学评论》。这三份刊物都是学界自己的刊物，是学界在民间在当代中国的最典型代表。我的第三条学术道路，就是我个人的知识领域和研究的道路。从论题上看，主要是这么三个论题：第一个是我在1992年写《建构中国市民社会》这篇论文的时候，对市民社会和国家理论所做的研究。这个理论的核心在于对此前以国家为本位的各种分析框架进行批判，由此建构出市民社会与国家这么一个分析框架。第二个领域，是从1994年随着《中国书评》的创办，而提出的学术规范化与中国社会科学自主性理论。这个理论的要害在于，它强调知识生产领域同经济领域、社会领域和政治领域必须明确地界分开来。知识生产必须根据它自身的逻辑，而不能采用经济的逻辑、政治的逻辑和日常生活的逻辑。第三个论题，是我从1995年起至今所做的，对西方社会从休谟到哈耶克这么一个自由主义脉络的清理和研究。在这个过程当中，我翻译了大概220万字哈耶克的著作，撰写了大概60万字的论文。这60万字的论文就是八篇论文，在这八年当中，我每年写了一篇，每篇都是在六万五千字以上。所有这三个领域的研究，都是围绕我自己的一个问题而展开的。这个理论问题是什么呢？就是我们作为活在这个时代的人，究竟应该如何认识我们所在社会秩序的形构及其正当性的问题。我在这三个论题当中，发表了《国家与社会》、《研究与反思》、《自由与秩序》以及新近由三联书店出版的《规则·秩序·无知》这几本论著，大体上表达了我在这个阶段对这个问题的一些看法。学术界在回顾20世纪90年代社会科学三大运动的时候，即90年代早期的市民社会运动、90年代中期的中国学术规范化与本土化运动、90年代后半期自由主义理论的研究运动，他们都认为我是“始作俑者”。其实，我是不是“始作俑者”一点都不重要，重要的是我自己的学术道路，就像我前面分析的一样，是与中国社会科学的发展紧密联系在一起的。我本人确实参与了中国社会科学发展的过程，中国社会科学确确实实取得了实质性的进展，这是我们所高兴的事。 以上就是我想要给大家汇报的这二十多年我所走过的学术道路。我的学术道路还会继续走下去，因为我还会活着，中国社会科学还会发展，宗智兄和子堂兄交给我的任务还很多。对于今后的学术道路，我给大家做个小小的汇报。在学术翻译的领域，我正在翻译大家知道的罗斯科·庞德，前哈佛法学院院长的《法理学》五卷本。第一卷已经翻完，在我来之前已经杀青，估计在一两个月内一定能与大家见面。另外，我正在主编《全球化学术译丛》，欢迎大家参加。第二方面，关于学术评价体系领域。大家知道，中国学术规范化运动到今天已经十年，取得了很多的进展，我当年在《中国社会科学季刊》倡导的匿名评审制度已经为国内所有的学术刊物所采纳。注释体例、参考文献体例也得到大家的承认。但是，我认为它只是第一阶段，我们必须迈向中国学术规范化讨论的第二阶段。在这个第二阶段，它的核心就是要对中国当下由职称制度、由出版体制、由知识基金制度等等其他与学术相关的制度构成的这座庞大的知识生产机器进行反思和批判。如果我们不进行这样的批判，我们的知识垃圾会越出越多。（掌声）为此，我正在创办一本大型的学术刊物《中国学术评论》，很快就与你们见面。这本刊物的宗旨就是严肃学术书评和对知识生产机器进行反思和批判。在我个人的学术研究领域，主要有三项任务。第一项任务是我要继续完成我对哈耶克理论的批判。我用了八年的时间，写了八年的作业，目的就是为了对哈耶克理论进行批判做一个前提性的准备工作。第二项任务，我开始从康德到罗尔斯这么一条自由主义的脉络进行一个新的清理工作，时间也是八年。如果这项工作还不能回答我的问题，我将用另外的五年去研究从黑格尔到查理斯·泰勒的理论。第三个方面，我要从全球化结构下的中国法学这个论题进行研究。在我看来，这个命题有可能超越意识形态的障碍，超越现代性和后现代争论的问题，我正在阅读这方面大量的著作。所有的这些努力还是围绕着我自己的这样一个问题：我们究竟应当如何认识社会秩序的形构及其正当性的问题。当然，我必须强调一点，我从去年开始就已经正式成为大学体制当中的一员了，当然我对这个体制依旧保持着高度的批判态度。我也必须承认，作为一名大学的教授，他的重要职责之一就是进行教学工作，这对我来说，是极其严峻的挑战。吉林大学理论法学研究中心为我在网上开设了一个“正来学堂”，欢迎大家去访问。在我的学堂里，我的教学理念只有一条，就是：知识面前，我们是平等的。我们都是学友，没有老师和同学之分，任何人都可以去。宗智兄去和你们去是一样的，是一个纯学术的、非常好的论坛，让我们成为更亲密的学者，在一起学习、讨论。我现在已经感到自己回到了母校。我有理由相信，在母校的包容和激励下，在你们的监督下，我会把我自己的学术道路走得更好。同样，我也相信，在我们的共同努力下，我的母校西南政法大学将在学术上做得更好。但是，诸位，无论是个人的学术发展，一所大学的学术发展，还是一个国家的学术发展，在我看来，关键就是四个字：平实、持恒。因此，希望诸位和我一起，用平实的心态和持恒的努力去完成历史赋予我们的发展中国社会科学这样崇高和伟大的使命。（掌声）请允许我再次谢谢你们，谢谢！（掌声） 付子堂： 非常感谢邓先生简短的演讲。因为今晚这个活动同时也属于西南法学论坛，因此我们按照论坛的规则来操作，但也不完全按照坛规进行。下面，我们请赵明教授做一个简短的评论，大家欢迎！(掌声) 赵明 ： 非常荣幸，我们的西南法学论坛能有邓正来先生的加盟。但是，我们的坛规在不变动其基本精神的前提下，可能要有所调整。因为邓老师今天晚上发表的是他的就职演说，主要向我们回顾、介绍他自身将学术作为一种生存方式的理由，以及他这些年来所走过的实实在在的学术道路。至于他本人的学术主张和理论观点，并没有在这个地方向大家做具体汇报。所以，我们不可能无中生有地对他的学术思想和观点按照我们的坛规来操作。邓先生今晚对他自己学术道路的回顾，让我想起了孔子的一些话。我想套用孔子的几句话来做个评论。我想大家都读过《论语》，开篇是“学而”章，有三句话，第一句：“学而时习之，不亦说乎？”然后是“有朋自远方来，不亦乐乎？”最后是“人不知而不愠，不亦君子乎？”我觉得这三句话很好地概括了邓先生对学术人生的选择、治学的态度，尤其是他这些年来耐着寂寞，不为人知，仍然平实而持恒地进行学术研究的精神。（掌声）当然，今天他已为我们大家所知，他确实是个学术上的君子，这是总体上的。就学术本身而言，我想起孔子在教训他的弟子时的另外一个说法，其实也是邓先生今晚给我们的一个教导。孔子说：“女为君子儒，无为小人儒。”这是孔子对他弟子们的告诫，我想也是我们任何一个从事学术研究的人所应该遵循的。学术和其他的，像邓先生所说的，什么经济的生产方式、政治权力的运行方式等等不太一样，知识的生产有它自己的“道”，这个“道”尤其需要有君子的那种品格、那种风范，才能够加以守护。否则的话，学术就不太像是学术了，很可能大批量生产出学术垃圾。（掌声）八年来，邓先生在翻译哈耶克的同时，也对哈耶克进行一个前批判研究的准备工作。八年只写了八篇论文，校长在这里，如果按照我们学校现今的规则，一年只写一篇文章，邓先生能拿多少钱？邓先生得到的报酬可能是很低的。当然，你说按照字数计算也不少，他一篇就是六万五千字以上。但我想这个君子儒和小人儒的区别，对于我们守住学术的“道”，更重要。（掌声）数字化的管理，在知识生产的领域，应该尽量少一点。（笑声、掌声）第三个方面，我想起孔子的说法，（笑声）“古之学者为己，今之学者为人”，说古代（孔子之前）的学者们从事学术的研究，主要目的在于成就自己，历练自己，让自己成为一个真正的人，而不是忙忙慌慌地把自己的研究成果转化为社会效益，要为别人服务。我想邓先生首先是一种为己之学，如果守不住自己，那种所谓的为别人服务的为人之学，它可靠吗？你敢相信它吗？这是我对邓先生介绍的一个感悟。最后，孔子还说了这样一句话（笑声）：“人能弘道，非道弘人。”邓先生也讲了，我们中国的人文社会科学，确实路还远着呢！无论是建构我们中国的学术体系，还是要去丰富和发展整个人类人文社会科学的知识殿堂，一个关键——得靠我们人自己，靠我们学者的那种担当精神，这需要高度的“为学”的自觉意识。其实这已经把孔子那句话非常简单化地理解了。但是如果我们能从这么一个简单的层面，非常浅的层面来要求自己的话，我想，我们中国的人文社会科学就一定会如邓先生所期望的那样，朝着一条健康的道路前进。最后我祝愿邓先生的学问人生，在我们广大同学对知识、对学问、对思想的那种热忱的烘托之下，再铸辉煌。谢谢！（掌声） 付子堂 ： 谢谢赵明教授，下面请张永和教授发言。同时同学们可以准备一些问题，待会向邓先生请教。欢迎张老师。（掌声） 张永和 ： 邓老师从北京回到重庆，他说是17年以来第一次回来。从邓老师下火车到现在，48小时不到，我有幸零距离地和邓老师接触，（笑声）也与邓老师进行了非常细腻的交谈。在这过程中间，邓老师讲了很多他的故事，最深的感受就三个字——“好心情”。邓老师刚才讲了他的学术生涯，三位老师也做了评价，以及邓老师有关他的“平实”和“持恒”的格言，实际上都是建立在他这种好心情的基础上。当然在交谈过程中间，我更加惊讶的是，他在接受吉林大学的邀请时所提出的条件中的其中一项，就注定他一生中都是这种好心情。这个条件是什么呢？这个条件就是他不参加学校有关活动。（掌声）据我们所知，在中国1949年以后，（笑声）第一个成功达成这种条件、实现这种要求的就是邓正来。因为之前，我们知道历史学家陈寅恪教授，当时准备让他北上，他说可以，条件之一就是不参加政治学习，这个在当时当然不行，所以他没有去成。我们邓老师实现这个愿望了。邓老师在这个地方希望得到的是一个“好心情”。这个“好心情”就是他纯粹、专心、自由地研究。他说他不愿意在吉林大学担任任何带“长”的职务，同时也不参加任何学术评价，比如说学术委员会，也不参加，其他人当不当教授、副教授与我无关。这种心情我们有吗？如果没有这种心情，你怎么做学问？（掌声）邓老师这样一说，我发现我的心情特别地“坏”。（笑声）就是因为没有这种“好心情”。我们想，邓老师这种“好心情”怎么来的呢？托尔斯泰当年在他的农场里面，每天早上起来就坐在他的小木椅上，慢慢削着鹅毛笔，仆人把咖啡端过来，喝完就开始写他的《战争与和平》。但是邓老师好像不是这种情况。他14岁就当童工，他不是贵族，一直当到22岁，考入四川外语学院。但是他所盼望的，他自己做到了。而邓老师的这样一种“好心情”，我总觉得应该是每一个学人应该做到的。没有这种“好心情”的人，我认为还不是一种真正的学者。所以，我希望在座的各位同学，但愿我们自认为学者的人和邓老师一样，每天都有“好心情”。谢谢大家。（掌声） 付子堂： 下面请龙宗智教授做一个评论。（掌声） 龙宗智： 听到一个好的讲座，总想发表一下自己的看法，甚至有一种骨鲠在喉，不吐不快的感觉，所以主动要求发言。其实邓正来教授给我们做的讲座，可能是我们学校近两年来时间最短的一个讲座，而且并没有介绍多少自己的学术观点。但仍然能使我们感触到一种学术大家的思想风范与学术路径。我有三点感想：第一点，一个做学问的人，应该是一个思想家。我们在座的，有学习法学的，也有学习政治、经济、新闻、外语、管理等学科的，我们进行学习与研究的时候，不应当受到具体知识领域的局限，应当在社会科学至少是中国社会科学总体的知识背景之下研究我们面对的具体问题。因此，应当有一种宏观的、开阔的视野，应当关注问题后面的东西并且不断地追问，从而成为一个思想家。第二点，是我们应该有一种准确、敏锐的问题意识，包括善于捕捉最有意义的问题，而且对问题做准确的把握。邓正来教授在学术历史上的三大关注点：一是国家与市民社会的问题，推动市民社会的运动；二是对学术研究的反思以及学术规范的确立；三是中国的自由主义问题。这几个问题，邓教授是“始作俑者”，而这些问题都是中国社会科学领域近年来最重要的问题。我们有些人提出“假问题”，然后制造“假学问”，为真正的学人所摒弃。做学问就必须准确地把握重大的理论与实践课题然后进行深入地研究。第三点就是，在知识研究的时候，不断对知识进行反思，对现有的知识体系和方法、规范进行反思。以十年磨一剑的平实、持恒的精神，细致地进行学问研究。这种精神值得我们学习。 我有一个问题，邓老师刚才提到正在进行对哈耶克自由主义的批判，由于自由主义在中国既是一个理论问题，又是一个非常敏感的实践问题，自由主义在中国的命运不佳，同时学术界非常关注这个问题。我想了解邓老师对哈耶克自由主义进行批判的主要的观点和构架。谢谢!(掌声) 付子堂： 在几位老师做了评论以后，邓先生再做一个回应。由于邓先生今天的身体不是很舒服，还是让他先休息一下。同学们提出的问题，赵明老师已经过滤了一遍。但同学们提问也要把握一下，不是每个提问都值得邓先生回答。（笑声）所以，赵老师先过滤一下，我再帮他念一遍，再由邓老师回答。接下来我们有请行政法学院王学辉教授做一个发言。大家欢迎！（掌声） 王学辉： 不好意思啊。（笑声）子堂教授既然点到名了，就没有办法拒绝了。我一直坐在下面，他第一次叫我，我说我不上来。因为基本上我能够走入现在的这个领域，我觉得我受邓老师的影响比较大，所以不敢来点评他。在我曾经写过的几篇有关法理学和有关国家与市民社会的文章当中，实际上我比较早的时候就读过邓先生的那本《国家与社会》，四川人民出版社出版的。当时我觉得眼前一亮啊，怎么还会有人关注中国国家与市民社会的二元结构以及所表达的这样一种热爱。当时我觉得非常激动，我觉得我搞部门法学需要有这样一种理论支撑，所以就把那本书狠狠地读了一下。（笑声）就在今天，在行政法学有些问题上的分析，也得益于我对国家结构这个层面的关注。所以在这里我首先要表达我对邓老师那份感激之情，谢谢他!(掌声)另外，我听了他个人学术历程的介绍以后，我也有几个疑问，这些疑问也只能说是对他学术上一些问题的思考。我在考虑这样几个问题，第一个就是他教给我们如何观察中国社会这样一种方法，这个方法，实际上是他走的一个路径，这个路径就是国家与市民社会这样一条道路。但是同时也有其他的一些道路，有三元结构这样一种称呼。在中国封建社会的时候，柳宗元实际上就在国家和市民社会增添了一个中间阶层的论述，我看了以后体会还是比较深刻的。从对自己影响比较大的层面上说，我最后还是接受了邓先生的观点。但我觉得这可能还是值得思考的问题，这是其一。就那个学术规范化问题来说，的确我们邓老师开了一个先河，或者说是“始作俑者”这么一个表述，还是比较恰当的。但是，就学术规范这个层面来说，我们是不是能够关注同样一个问题，就是中国的学术基础能不能承受你所推行的这样一种模式？简单地请教一下。我基本上把邓老师翻译的那些书看了一遍，也致力于今后看有什么机会关注法理方面的问题，也想同时拜在法理的门下。（笑声）我觉得这样对我搞行政法可能有很大的好处，所以今天能有这样一个机会来，原来我没有准备，反正觉得说话也不像以前那样通顺，是吧？（笑声）我心里比较激动，谢谢大家，也谢谢邓老师！（掌声） 付子堂： 感谢学辉的激动！（笑声）下面，我们请邓先生做一个简短的回应，然后再回答同学们的问题。大家欢迎邓老师！（掌声） 邓正来： 非常谢谢四位先生的——实际上不是点评而是赞誉，但是过奖了，我会把你们的这些赞誉作为我自己进一步做人、做学问的一个最基本的要求来要求自己。至于宗智兄提到的我对哈耶克的批判，非常不好意思，我在任何场合都没有提过这个问题，原因不是没有做过这个研究。我们知道，在中国这个国度里面，不是说诸位，而是有些人学风真的很不好，很担心还没写出来他已经把你的东西莫名其妙地拿出来了，（笑声）而且很怪异地拿出来，所以请宗智兄原谅，我到时候一定会把我对哈耶克自由主义理论的批判的手稿送给你。（掌声）关于王先生刚才提到的那两个问题，是非常有意思的问题。第一个关于市民社会与国家的分析二元框架，我记得昨天在与研究生朋友们一起讨论问题的时候我已经提到过了，1994年开始我已经在反思这样一个基本框架了，到了1997年以后，我甚至采取了一种批判的态度，我现在去做全球化问题研究，就是试图超越实体性的国家和实体性的市民社会这样一种分析状况，在这个分析状况当中它最大的弊病，是我们把国家看成一个整体，一种同质性的实体，而我们看不到它当中无论是因为某种人为的原因还是个人的因素所导致的不同，比如说中央与地方的关系，在国家与市民社会的二元战略当中我们很难看到这样一种活生生的、非常生动的变化，从而我们也看不到市民社会需要市民社会化的问题，确实像王先生所讲，确实对此前的理论来讲，这是一种进步，这是一种修正，但是它确实依旧存在着问题，不仅是需要修正，而且需要批判。关于中国学术规范化的问题，即我们现有的体制和现有学术水平能否承受得住我所主张的中国学术规范化的问题。对于当代知识生产机器的反思和批判永远都不能停止，无论能否有效，无论有多少的理由放在我们的面前，我们只能说，我们不进行反思，我们不进行批判，是我们的失职。非常感谢四位先生的赞誉和对我的要求，谢谢！（掌声） 付子堂： 下一个阶段，由邓先生回答同学们的问题。刚才赵老师清理了一下，选了几个问题，第一个问题是：邓先生，今晚您谈到了您的学术之路，您是一位“在路上”的学者，究竟是一条通往奴役之路呢，还是一条通往自由之路？您究竟是在行走还是在挣扎——为中国的社会科学几十年的奴役之路而挣扎呢？ 邓正来： 谢谢这位学生的提问。它一定不会是一条奴役之路，作为一个生命体，我是指自己，我特别珍惜生命也特别热爱生命，我肯定不想活在奴役状态之中，我经历了18年的自由之身。（掌声）但是我还是要感谢这位朋友的关心，但是你一定不要担心，我一定走自由之路。（掌声） 付子堂： 我们祝愿邓先生永远自由！（笑声）第二个问题：邓教授，您是怎样评价您的译作《法理学——法哲学及其方法》？ 邓正来： 我想说明一下，大家如果有很多条子，由于时间的原因，我来不及回答，尽管按照我个人的性格，我是愿意回答的。但是大家不要着急，可以去我的学堂提出来，我的学堂是可以随便上去的，大家可以提更多的问题。还有刚才的那个问题，怎么评价这个《法理学》，我不太明白这个问题是说我翻译得怎么样还是这本书怎么样，博登海默先生已故去了，他是我的一位老朋友。对于初学者或者想掌握法理学的基本知识的学者来讲，我认为它是一本必读之书。张文显先生好像在这里告诉过你们说这是一本必读之书，我可以告诉大家，确实是一本必读之书，但是诸位一定要知道，理论是很多的。我不知道这位朋友会怎么看待这本书，希望我们在网上交流，谢谢这位同学！ 付子堂： 今天晚上我们的时间总量控制一下怎么样，九点半你觉得怎么样？（邓正来：你们都是领导，咱们听领导的）因为我们昨天搞了一个学术座谈会，由于主持的时候没有把握好，时间长了些，邓老师也挺累的。下面一个问题：邓老师，作为一名学者，您认为今天中国的学术自由到了什么样的一种程度？第二个问题：学者与政治之间应保持怎样一种关系？第三个问题：在今天以社会转型为背景的中国，学者处于这样的背景下，不管是否直接研究社会转型问题，都潜移默化地影响着社会转型，学者与中国社会转型有什么关系？ 邓正来： 对于第一个问题，中国的学术自由已经到了什么样的程度?作为每一个读书的人，都很关心这个问题，我非常理解，但是我坦率地告诉诸位，在今天的中国这么一个制度安排结构当中，我们有相当多的自由去进行我们的学术研究活动，这是真话。我曾经在《中国社会科学自主性》一文中专门谈到过这个问题，我在开始就提到了这么一个问题，中国学术的发展和它的落后是因为意识形态的影响吗？在当时的一般观点当中都是这样认为的，但是在我看来却是否定的，意识形态的这种支配，它要有效的话，一定要取决于被支配者的合谋和共谋，否则它是没有效力的，我想告诉诸位的是，在更严格的制度安排下，在拉美国家，在东欧国家，他们的学术、他们产生的大师要比中国多得多，究竟是我们的外部条件不行，还是由于我们和这个外部条件的共谋使我们中国的学术没有得到发展，这是一个值得我们深思的问题。我个人所走过的道路告诉我，你只要进行你的学术研究，没有任何问题。第二个问题，学术政治的问题，我们必须关心政治，但是对不起，你要用学术去发言，你所遵循的就必须是学术的逻辑和学术的那个道来支配的你的学术生产，你不能像大街上的平民用日常知识，我们不是看不起他们，但是你不能用那种语言和那种方式去处理问题，因为你是读书人，你是学者，你应该用一个学者的方式去对待你所研究的问题，这就是我所说的你得去研究。就像现在宪法修正案通过了，又出了一大批以此为荣的宪法学家了，到底是宪法家还是宪法学家，他们对宪法背后的理论真正知道多少，作出了多少的知识贡献，他们在宪法修正的问题上作出了贡献，这是应该值得肯定和承认的，但是我们一定不要把这样一种贡献误作为一种知识的贡献，这是两种不同的活动。关于第三个问题，逻辑是一致的，我就不想多谈了，谢谢！（掌声） 付子堂： 下面一个问题：邓教授，在2004年第3期的《读书》上，崔之元再次提倡了他所谓的“小资产阶级社会主义”，用以解读当下的社会及个人存在困境，那么，以您在第三条学术之路上所取得的研究成果，您是如何看待和解读当下中国的社会呢？而在您所谓的“市民社会与政治国家互动”建构中，是否也连带解决了这个问题？ 邓正来： 崔之元的文章吗？非常谢谢这位学生的提问，呃，对不起，对于这个问题我没有办法回答，原因不是因为我不能得罪我的朋友，在学术问题上我可以得罪他，但是我确实是没有读过这篇文章，也就没有办法对这个问题进行回答。但是我回去看一看，以后我们再交流好不好？谢谢！（掌声） 付子堂： 下面一个问题：在市场经济的今天，价值多元化早已成为一种潮流，请问邓老师，在以金钱作为评价一个人成功与否的今天，如何遏制中国知识体系的“垃圾现象”？ 邓正来： 这个问题不好搞啊，挺难的。我认为，必须从每个人自己做起，我们不生产垃圾，我们拒绝生产垃圾，我们罢工。（笑声）这是非常简单的事情。其实你们有更好的理由，我们所有的作品是由纸张做成，而据我所知，我们基本的纸张都是来自于自然，来自于树木，就从这个理由，我们应该拒绝生产垃圾。两年前，我把我研究哈耶克的法律哲学的三篇论文交给法律出版社的时候，我说一定要加上一个附录，没有这个附录我不出版，他们看到了以后非常高兴。有位非常重要的法律哲学家，叫迪亚兹，他的成名著作，英文名字叫“Two Concept of The Rule of Law”——《法治的两个概念》，他写了一篇长论，叫“Hayek On The Rule of Law”——《哈耶克论法治》，我翻译成中文之后，有六万五千字到七万字，我把这篇长文附在我的书后面作为附录。我在序言中明确交代，是为了让读者有一个比较，请诸位看看我做的哈耶克的法治的研究与普林斯顿大学著名的教授迪亚兹先生所做的研究是否存在差距，是他比我差还是我比他差，我交给读者去看，这就是我认为的拒绝、杜绝知识垃圾生产的最有效的方法，谢谢！（掌声） 付子堂： 也许是我没听清楚，请问邓老师，您说您花了八年的时间翻译积累准备批判哈耶克的古典自由主义传统，那么八年前是什么使您决定进行这一批判？换句话说，您是否是为了批判而去批判？谢谢！ 邓正来： 非常谢谢，其实昨天已经回答过这个问题了，我不是为了批判而批判，我在前面的我的简短汇报当中，两次提到我所做的研究，不论是哪个领域的研究都最终回到一个问题，亦即我自己的理论问题——我们究竟应当如何认识社会秩序的形构及其正当性的问题。这是因为苏格兰启蒙运动这一脉到哈耶克的理论，他们对这样一个社会秩序问题给予了非常高度的关注，而做出了他们的解释，我带着这样的疑惑去阅读我们前辈著作的时候，试图通过他们的理论来回答我自己的问题。如果哈耶克理论回答了我的问题，我会非常高兴，但是非常遗憾，在我阅读它的过程当中，我发觉他的解释不能满足我，不能解答我的问题，这就是我说我可能要去研究康德和罗尔斯这一脉自由主义原理，也同样的，我期待着他们能回答我。但是对不起，如果他们同样不能解答我的问题，我就要诉诸黑格尔一脉，并由他们来回答，如果他们也不能回答，而同时上帝也给予我更多的时间，我也许会尝试着自己来回答我的问题，谢谢！（掌声） 付子堂： 现在邓老师由于嗓子的原因，讲话有点吃力了。下面我就把剩下的问题统统念完，然后请邓老师再来回答。尊敬的邓先生，在我看来，您是靠翻译起家的，（笑声）请问：第一，您如何实现了由翻译家到法学家的转变？第二，您认为当前中国法学界在翻译外国法学著作方面存在哪些不足？您认为今后应该朝哪个方向努力？这是一个问题，接下来，尊敬的邓老师，严复对翻译的概括是“信、达、雅”，我是想请教一下，您自己对翻译工作的标准是什么？下面有两个问题：在目前的许多著作已有中文版的情况下，我们在学习时如何对待中文著作和外文原著？第二个问题：英文原著一般能从何处获得？下面一个问题：尊敬的邓先生，通过阅读您的作品，特别是译著，感佩您在文学驾驭及运用外文方面达到的高超境界。作为一名学生，向您提起这方面的问题，恳请得到您的指点，即：一，如何练就提高文字驾驭能力？二，请您介绍一下，在法学研究中，收集及运用外文资料方面的经验。如能详细介绍及回应，不胜感激，谢谢！ 下面还有一个关于情感方面的问题，等会再说。（笑声）您先回答，讲简单一点，不要太累了。 邓正来： 其实这几个问题都是主要关于翻译或者和学术研究略有关系的，实际上，我在1984年，在研究生毕业的时候，我已经出专著了，当时我在法律出版社出了一本书，在李浩培先生的指导下写的，叫《美国现代国际私法流派》。从那以后五年，我再没有写过一个字，是因为李先生、王铁崖先生、陈体强先生他们告诉我：正来，你应该去多读一点其他领域的著作，你有足够的时间和精力，不要把你的事业局限于这个领域之中。我非常感谢他们。实际上在那个时间段当中，我阅读了非常非常多的原著，走过很多很多的弯路，但是这些弯路对我都是有意义的。我自己一边读一边翻，我有这个习惯，就是精读地翻译，精读的翻译方式，但都不是为了翻译，不是为了发表。只是朋友说：邓先生，有什么译著可以给我们吗？我说你们那套书是什么样的书，如果需要的话，我可以贡献一本。我这些译著可以不发表，所以我叫它研究性翻译就是这个原因。至于英文原著的阅读，我建议大家，在阅读一本比较有名的著作的时候，注意看它的注释，去看开列了谁的著作，然后我们想尽办法去找那本著作，来看这个问题的不同回答。然后去看它的参考文献，去寻求这个题域当中更丰富的文献。至于介绍外文方面的资料如何掌握，如何去寻得这些资料，去我的“正来学堂”，我上面都有，我会不断地给你们推荐。谢谢！（掌声） 付子堂： 好，最后一个问题：邓老师，请问您为什么把学术作为自己的生活方式？您可曾感受到来自私人情感方面的压力，您是如何去处理的？这个问题要由邓大哥来赐教。（笑声） 邓正来： 私人情感方面的压力，没压力。（笑）呃，我的女儿在一年级的时候就谈恋爱，（笑声）到现在五年级，她已经失恋很多次了。（笑声）学校的老师知道我和我的女儿有非常好的平等的关系，就问她，难道这事你爸爸也支持吗？她说，对，我爸爸支持。（笑声）老师听了以后感到很纳闷就赶紧给我打电话。我说，老师，是这样的，在学校里听你的，回家以后听我的。我告诉我的女儿，爸爸小时候跟你一样，（笑声）（付子堂：这叫有其父必有其女）但是，爸爸跟你不太一样的是，我不仅有很多非常好的异性的朋友，还有同性的朋友。我告诉她，当你去喜欢一个人和你被喜欢的时候，在这么一个60亿人口的地球上，这是最难得的，最宝贵的。无论出自什么样的原因，我说你都要珍惜。所以我没有任何这方面的压力。但是我之所以把学术研究当做自己的生活方式，因为我非常喜欢这样一种状态，当我面对一个鱼塘，我坐在它边上，再有秋天的黄昏，这是一个什么样的状态呢，是一种一水一人一世界的状态。（掌声）这个鱼塘多小，这个人多小，但是你们要知道这世界有多大，这世界是无限的。我告诉朋友们，我不喜欢玩，不是我不喜欢自然，不是我不喜欢大海、大江、大山，当人们把它作为对象欣赏的时候，我告诉我的朋友们，所有这些美好的东西，在我的心里，我的心足够大。（掌声）同样对知识也是如此，就是那份爱，你要是真的有这份爱，就不会有条件，你可以什么都舍弃，你觉得什么都不会重要，这就是爱，希望大家都能够爱。（掌声） 付子堂： 希望各位同学能向正来大哥学习，热爱知识，热爱生活，热爱西南政法大学，在感情问题上不要有压力。（笑声、掌声）由于时间关系，考虑到邓老师的健康，我们就到此结束，非常感谢大家。（掌声）非常感谢刚才提问的同学，当然还有一些没有回答的问题，可以到“正来学堂”，由邓老师到网上给大家一一解答。今天晚上让我们大家了解了学者的学术之路，也让我们领略到了学术大师的名士风采。这里请允许我代表在座的各位，再次向邓老师表示感谢！（掌声）下面我还想说一下，这次邓老师来我们学校进行学术访问，大概的安排是这样的：邓老师是前天晚上到达的，昨天就搞了一个学术座谈。今天我们举行了这个聘任仪式，从今天晚上开始，可以说，从前天晚上9点钟开始吧，邓老师就正式成为我们西南政法大学的一员了，以后大家可以多向邓老师请教。明天晚上由科研处安排，邓老师到渝北新校区参观，再做一个讲座。回来还要和研究生举办一个书评讨论，邓老师有一本新著，书名叫《规则·秩序·无知》。希望我们法理专业的研究生把这个书评讨论当做是一个正常的课来参加，其他的同学如果愿意也可以参加。还有，欢迎同学们能够踊跃进入“正来学堂”，登录这个网站（dzl.legaltheory.com.cn）向邓老师请教。最后，祝愿邓老师全家每天心情愉快！也衷心希望邓先生、邓太太及其女儿常回母校西南政法大学看看，西南政法大学永远是你们的家！今天的讲座就到此结束，大家晚安！（掌声） （整理：廖克环、吴晓东编校：王海琴）付子堂等：柏拉图《法篇》研究导论 柏拉图《法篇》研究导论——西南政法大学法理学专业 博士生经典解读课堂实录 主持人： 博士生： 时间： 地点：[]付子堂文正邦赵明朱学平王威 王恒赵树坤熊毅军周祖成谢宝红 陆幸福 2005年3月6日 西南政法大学沙坪校区法理学科办公室 付子堂： 把“西方法理学”和“法学经典研究”两门课合在一起上，这是导师组反复研究的结果。这个学期我们主要研究柏拉图，以柏拉图的《法律篇》（编者著：即《法篇》，下同）为主，希望在最后能有一个研究成果，即“柏拉图法哲学研究”。 研究法理学必须对法理学这条线有一个系统的认识。但我们在认识当代法理学问题的时候必须在源头上找到一些解释的根据。因此博士生和硕士生对中国和西方这两条线都必须有一个认识，形成一个系统的知识体系。研究西方法理学也必须从源头上做起。只有对西方法理学发展之源有一个认识，对这个源头有一个比较系统的、准确的把握，我们才能够对整个法理学特别是西方法理学有一个正确的认识和把握。 我们的学术传统就是强调基础，强调对学生基础的训练。从法理学来看，基础的训练就是强调对原典的研读和把握，因此要求大家在硕士和博士研究生阶段要注意对一些经典著作的精读。当然，不可能对每一本经典都精读，但要尽可能地读一些原著。但读原著不能一知半解，一个学期哪怕是读一本书，只要读懂、读通就能够受益匪浅，对我们终身的学习和研究都会有很大的帮助。上个学期我们选了几本书做了试验，取得了一定效果，当然也存在着一些问题。这个学期我们准备集中到某一个或少数几个的经典人物，从西方法律思想史上来看的经典人物。在这些经典人物中我们要集中到一本或几本经典著作，来做更加集中的研究。这个学期集中在柏拉图，按照武汉大学邓晓芒老师的授课方式，逐段甚至逐句地讲解，不能大而化之。这种做法在我们学校刚刚推行，但在其他学校早已存在。沈宗灵老师早在20世纪80年代在给北大法理学专业的学生讲法理学的时候就把勒内·达维德（Rene David ）的《当代主要法律体系》印发给学生，一段一段地读。这样做对大家都有好处。 今天我们来研究柏拉图，先简单讲一讲为什么要研究柏拉图，然后再介绍一下柏拉图的基本情况，在这个基础之上再进入柏拉图的著作。我们主要以人民出版社出版、王晓朝翻译的《柏拉图全集》四卷本作为蓝本，同时大家可以参阅其他版本。所以要求博士生每人都有一套《柏拉图全集》。同时可以参阅张智仁与何勤华合译、上海人民出版社出版的柏拉图的《法律篇》。 作为第一节课，我们需要一个开场白或者说是“导论”，先简单说一下为什么选择柏拉图，因为他在西方法律思想史上是一个处于源头的思想家。法治思想、法学思想或者说是法律思想都有一个源流，包括研究当代法理学的问题，比如法和自由、法和正义、法和权利甚至法和道德等等也是如此。这个源就是古希腊、古罗马。如果我们离开了古希腊、古罗马，很多问题就说不清楚。中国思想的源头当然也在古代，比如孔孟。从研究方法上来看大家要注意中西的比较，建议大家看看已经有的研究成果，最有代表性的一个是蒋庆的“关于柏拉图和孔子的法律思想比较”，收录在山东人民出版社出版的《孔子法律思想研究》中。另一个是夏勇写的一篇文章，收录在刚刚出版的《法治源流——东方与西方》。其他学者关于孔子与柏拉图的比较研究的论文可以收集参考。从西方来看，柏拉图的影响非常大，现在讲的正义、和谐必须提到柏拉图。柏拉图在《理想国》中讲和谐就是各得其所，各守本分。金银铜铁造就了不同素质的人，形成了不同的等级，有着不同的使命。柏拉图的法律思想在今天看来仍然非常重要。我们的法治建设也有许多可以从柏拉图处得到借鉴。 在《哲学的历史》一书（马丁·奥利弗著）中，有对柏拉图的评价，说柏拉图的遗产意义难以评估，就是说柏拉图的思想对于整个人类来说是一份无法评价、具有重大价值的遗产。“柏拉图的遗产意义无法评价，在林林总总的各色学派中，很难找到一个没有吸收过他的著作的哲学。”到目前为止的每一部哲学著作都吸收了柏拉图的思想因素。在后世哲学家的著作和基督教的教义中，柏拉图的思想影响一直保持着巨大的辐射力，至今仍然适用。有些哲学史家认为，直到最近西方哲学才摆脱了柏拉图思想的控制，也就是说一直到近现代，西方哲学史都没有摆脱柏拉图思想的控制或是受到了他的影响。就像中国人对于法律问题的考虑也是自觉不自觉地受到了儒学的影响。每一个人在研究法律思想的时候都打上了孔子的烙印，这是中国文化传统所决定的。广而言之，整个学术思想史都受到了古希腊思想源头的影响即柏拉图的影响，即使有创新也是在批判柏拉图思想的基础上形成的。这就是我们要仔细对这些经典作家的经典著作进行研究的原因和意义。此外我们还必须对其他经典作家的经典著作进行研究。对于前人知道得越多，我们可能取得的成就也就越大。有了一定的学术根基，才能对现当代的学术问题有一定认识。 接下来我们对柏拉图做一个总的一般性的介绍。大家在有一个总体性的认识之上再进入对柏拉图的《法律篇》的深入研究。柏拉图（公元前427年—前347年），是苏格拉底的学生，亚里士多德的老师，在古希腊哲学史中柏拉图起着一个承前启后的作用。苏格拉底的生卒期是公元前469年—前399年。亚里士多德的生卒期是公元前384年—前322年。柏拉图是西方古代文明的主要代表。从西方法律文化来看，古希腊时期是西方法律文化的萌芽和形成时期，在这之中柏拉图起了奠基性的作用。著名的哲学家怀特海讲过，“一部西方哲学史不过是对柏拉图的注脚”，也就是在对柏拉图进行发挥和进一步解释。精神哲学的集大成者黑格尔对柏拉图评价也相当高，说他是人类的导师。如果没有柏拉图的理念论就不可能有黑格尔的精神哲学。马克思评价柏拉图说他是古希腊罗马时代的至圣。因此我们说在整个西方人类史上，柏拉图的地位相当于中国的孔子。在西方发达国家出版的具有代表性的名人大词典中都将柏拉图作为世界十大思想家之一。我们要注意柏拉图原名阿里斯托克勒（Aristokles），他有两个哥哥。柏拉图生于伯罗奔尼撒战争期间，古希腊的思想文化是非常发达的，因此柏拉图在青年时期受到了良好的教育。由于其母亲是梭伦家族的一员，所以柏拉图也就是梭伦家族的第六代后裔。他的一生主要是居住在雅典，而雅典是当时古希腊民族文化的中心。柏拉图的最高理想就是：哲学家成为政治家，政治家成为哲学家。哲学家不应该是书呆子而应该能够学以致用，同时有哲学思维和能力的人就应该掌握政权。反之，掌握政权的人也应该有哲学头脑。对柏拉图一生影响最大的就是他的老师苏格拉底，他在20岁时拜苏格拉底为师，一直学了十年直到苏格拉底被雅典的民主派判处死刑。柏拉图和他的老师一样反对民主政治。其后柏拉图四处漫游，在他28岁到40岁这一段时间曾经到过意大利、埃及、西西里，边考察边向一些君主宣传和动员，希望能接受他的政治主张。他三次到西西里岛企图说服城邦统治者建立一个理想国，但没有被接受。在回雅典的途中他被卖为奴隶，后被朋友赎回。他的四处游历的经历类似于中国的孔子。在公元前387年他最终回到雅典，他发现去号召统治者接受他的主张难度相当大，于是他潜心教导学生。在朋友帮助下，他在雅典城外西北角建立了一个学园，来教授他的学生。 公元前387年，柏拉图回到雅典，在被称为Academy的地方建立了一个学园。这是欧洲历史上第一所综合性大学。大学的一个使命是传授知识进行学术研究，进行知识的传承，把人类既往的知识告诉下一代；另一个使命是创新，对人类的知识有所贡献，用邓正来的说法就是知识生产。这个学园具备了以上两个使命，另外还提供政治咨询，培养政治人才。公元前86年，由郊区迁至城里，一直到被东罗马的皇帝关闭，前后有900年的历史。柏拉图在这个学园里进行著述进行教育事业，他一边教学一边写作，长达40年。学园开设四门课程：数学、天文、音乐和哲学。他特别要求学生不能生活在现实世界里，而要生活在头脑所形成的观念世界里，这是柏拉图教育思想的独到之处。他说，画在沙子上三角形可以抹去，三角形的观念是抹不去的。我们生活的现实世界里的许多东西是可以抹去的，但是观念是抹不去的，所以观念世界才是永恒的，现实世界是暂时的。这是黑格尔十分推崇的。唯心主义的源头可以追溯到柏拉图。有时我们体会一下会发现唯心的才有可能是正确的、有趣的，唯物主义的未必有意义。 柏拉图的学园在西方开创了学术自由的传统。这个希腊世界最重要的人才库和思想库，目的之一就是要为城邦培养人才，希望用这些思想来影响统治者，他所追求的最高理想是培养“帝王师”。因此，后人评价这个学园为“政治训练班”，柏拉图用他的政治哲学来培养各方面从政的人才。值得肯定的是他“学以致用”的教育理念，在我们今天值得继承和发扬。 公元前347年，柏拉图在参加一次婚礼时无疾而终，享年80岁。死后埋葬于学园里，他的学生亚里士多德为他作了悼词，载于《柏拉图全集》第一卷。 从西方思想史上来看，柏拉图是第一个有大量著作流传下来的思想家。之前的很多思想家著作都未流传下来，例如今天对苏格拉底的认识主要是通过他的学生，最主要是柏拉图以及色诺芬，后者著有《回忆苏格拉底》，而苏格拉底本人的著作并未流传。柏拉图的很多著作是以苏格拉底之口来说明的，但有些思想未必来自苏格拉底。 柏拉图以继承老师的大业为己任，但从思想上来看又不停留于老师的思想，他在老师的基础上作了很大的丰富和发展。柏拉图著作多为对话体的形式，这种写作方法是古希腊文明给全人类的巨大遗产，对以后影响很大。有人评价说，柏拉图的著作不仅是哲学著作，也是文学作品。柏拉图的对话和希腊史诗、戏剧一样，有着非常美丽的文采，又有着非常感人的魅力。因此，我们在研究时对文体也要重视。柏拉图流传下来的著作都是对话体，这种对话体运用特别灵活：不是从抽象的概念而是从具体的事例出发，生动鲜明层层深入，不仅能从中看到思想的最后的结论，也能看到活的思想发展的过程。有的学者评价说，柏拉图树立了对话体的典范。因此从文学史上来看，它也是对人类的卓越贡献。柏拉图的著作不仅在思想上哲学性很强，在文风上也有很大贡献。 柏拉图的对话有26篇（对于篇数问题本身就是个学术问题，存在争议），其中特别是《理想国》影响最为深远。《法律篇》是柏拉图的最后一篇对话，也是其中最长的一篇。他从74岁才开始写作该篇，因此是集中了他一生的智慧，对他的经验教训作了总结，也是唯一没有苏格拉底作为对话者的著作。在柏拉图的对话中，从法律思想史上来看，我们常提到的有五篇：《申辩篇》、《美诺篇》、《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》。要了解柏拉图的法哲学思想，首先要了解他的哲学理念。柏拉图的哲学体系的核心就是他的“理念论”，其“理念论”的内容是：理念世界才是真实的，而物质世界是不真实的。因此他要求他的学生不能生活在物质世界里，而要生活在由头脑所形成的理念世界里。物质世界是理念世界模糊的反映。他以“美”举例说，在我们看到鲜花这类美的东西进行评判时，我们心中已存在一个美的理念，这就是美的原型；现实世界中我们称之为美的东西，是因为它与理念世界存在的原型相符合；那个理念世界的美又来源于绝对的美——美的原型，其他东西都是对这个原型的模仿；美的东西是千千万万的，而理念之美、原型之美只有一个；所以真实的世界就是理念世界，而物质世界是不真实的。因此，柏拉图通常被评价为客观唯心主义，哲学错误在于抹杀了客观世界，把假定当做了真实。但是正如有学者认为，研究黑格尔时我们要“头朝下”。从这个意义上来说，柏拉图的价值可能正在于他的唯心，当然也有人说这是他的错误。我们在理解他的法哲学时，首先要对他理念论有一个认识。 研究柏拉图还要注意他的“知识论”。人的知识是先天固有的，因为人的灵魂是不朽的。人处在不断投生的过程中，灵魂在理念世界中是自由而有知的，因此，作为理念的知识是先天就有的。但是灵魂需要有一个载体、知识需要有寄托，这个寄托就是人的肉体。人有了肉体之后知识就被遗忘了，所以我们要学习要接受教育。学习的目的是获得知识，而获得知识的过程就是回忆的过程，因此认识的过程就是回忆的过程，是不朽的灵魂对理念世界的回忆。但同时他又告诉我们，这种回忆的本领不是所有人都具备的，只有极少数具有天赋的人才具备，这些天生有智慧的人就是“哲学家”；除非让哲学家来治理国家或者是让统治者具有哲学家的智慧，否则国家是难以治理好的。这就是他的“哲学王”思想，也就是理想国的制度。 接下来，我们进一步认识一下柏拉图的法律思想代表作的三部曲：《理想国》、《政治家篇》、《法律篇》。这次我们的中心是研究《法律篇》，同时我们必须要对其他两篇也要有所了解。我们简单介绍一下前两本书。《理想国》一般被认为不仅仅是哲学家的宣言书，而且也是哲学政治家所写的治国纲要，同时它也是人类文化史上第一本研究政体的专著。《理想国》内容非常广泛。 具体问题包括家庭、婚姻、优生、节育、独裁、专政、公产、教育、宗教等等问题。《理想国》又叫做《国家篇》，有一个副标题是论正义，理想国就是企图建立一个正义之国。《理想国》有十卷，分成三个部分，一到五卷是第一部分，主要论述国家具体的组织，讨论正义、道德、教育和他的理念论等问题；六到七卷是第二部分，主要论述统治者必须是“哲学王”，另外就是对“哲学”和“哲学王”做的一些定义 ；八到十卷是第三部分，主要讨论了几种政体以及这些政体的优点和缺点。当然这种划分仅供参考，还存在别的划分。 《理想国》中的法哲学思想很丰富，我主要强调四点： 一是正义论。《理想国》的副标题就是“正义论”，我们首先要把握他对“正义”的认识。正义就是和谐、各守本分。这本书以正义为出发点，又以正义为归宿，全书是以研究正义作为主题，围绕正义来讨论问题的。《理想国》一开始就提出什么是正义，没有直接回答。在后面的章节中，他用人作比喻进行解释说，人如果是正义的话，人的灵魂的各个部分就是和谐的。相应的，一个国家的各个组成部分和谐统一，这个国家就是正义的。结论就是，和谐统一只能建立在各个组成部分按照各自的功能各司其职之上，否则就是不正义的。比如他认为人有三种天性：理性、志气（激情）、欲望。理性使人有获得知识的能力，表现为智慧；还要有志气，有了这种天性于是人就有了发怒的能力；另外人还有欲望，如果没有欲望，就不成其为人了。人有这三种天性，但是理性应该占上风，志气受理性的支配表现为“勇敢”，欲望受理性的支配表现为“节制”。从人的身体来，有头脑、身体和脚。头脑要思考、脚要走路、身体要干活，这三个部分协调一致就达到了和谐的境界。推而广之，国家也是这样，人有头脑，国家要有一个首脑，就是统治者。统治者和被统治者都要守本分，各司其职。人有三种品德，国家也应该有三种人：第一是有智慧之德的统治者，第二就是具有勇敢之德的军人，第三种人应该有节制之德的供养者，也就是我们说的劳动者。按照柏拉图的说法，理想国有三个不同等级的人。有统治能力的人是上帝用金子做成的，专门领导别人，也就是哲学王；第二个等级的人是军人，是上帝用银子做成的专门从事保卫国家的工作；第三个等级的人是劳动者，是上帝用铜和铁做成的。这三部分人各司其职，统治者把国家治理好，军人把国家保卫好，劳动者把该干的活干好，各个部分就和谐统一了，这个国家就正义了、就完美了、就理想了。就好像人有个上中下，有头、身体、脚，它们和谐一致、各司其职。演奏音乐时也需高度和谐，才会好听。 二是法官要医心治心。在《理想国》的第三卷中，专门论述了法官应要怎样工作，如何培养法官，他认为法官要医治人的心灵。一直到现在，在法哲学中，仍然有这种认识：我们从事法律工作的人，就是要医治社会病，和医生的使命是一样的。医生治疗人的身体，法官应该是治疗人的心灵或者说社会病。法官应该是老年人，因为人太年轻了，不知道什么是正义和不正义的。人在很晚的时候才可能知道不正义是怎么一回事。所以在长期的训练当中，我们应该逐步地认识正义的优点和不正义的邪恶。另外还谈到了怎样培养好的法官，认为法官要有好的灵魂。 三是倡导贤人政治，轻视法律。在《理想国》当中，他是轻视法律的，理想国的理想不是法治，而是贤人政治。国家要完善，就必须要哲学家当国王或者让国王成为哲学家。哲学家具有渊博的知识，他是最理想的统治者。如果施行法治，就会限制哲学家的头脑。他说用法律条文来束缚哲学家是愚蠢的，就好像是要强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭处方一样。有智慧的人是不应该受限制的。《理想国》用了很大的篇幅来解释什么叫哲学王：他要有智慧，应该是个热爱智慧的人，应该是个洞见真理的人，应该是个智慧的爱好者；他酷爱各种知识，永远不厌烦，有正义感，能认识美，等等。 四是他认为有四种不完美的政制。在《理想国》后面几乎有一半是描绘这些他认为是不完美的政制：荣誉政制、寡头制、民主制、僭主制。其中他认为，民主制也是不好的政制；寡头制是少数人的统治；荣誉政制把荣誉作为第一位，因为荣誉政制中统治国家的人是那些贪图虚名、争强好胜的人；僭主制也是不好的。在其他政制中也存在缺陷，最好的还是贤人政制。 《政治家篇》篇幅很短，有一个副标题是“论君王的技艺”。这一篇主要是对政治家作了一个定义。前面三分之二基本上和法律关系不是很大，后面的三分之一有两个方面： 第一个方面是，他坚持认为最优秀的统治是没有法律的，因为法律的统治是不灵活的。他说：“因为法律从来不能用来确切地判定什么对所有的人来说是高尚的、最公正的，从而施与他们最好的东西。由于人和人的差异，人和人行为的差异，还由于人生活中的一切都不是静止不变的，所以人和专门的技艺都拒斥针对所有事物和所有事件颁布的所有规则。”因为法律是针对所有事物和所有事件而定的一个规范，但是人跟人行为之间是有差异的，用一个静止的东西来要求人类的行为是不妥当的，法治的弊端就在于此，所以他不主张法治。他举了一些例子，比如说医疗，如果医生按照一个统一的规定治病，就会把人治死。如果用统一的法律来治理国家，这个国家就完蛋了，这是当时他的认识。优秀的统治者是独立于法律的。为什么说统治国家是一种技艺呢？因为统治国家就像绘画一样是一门艺术，这有点类似于中国的“治大国如烹小鲜”。他把统治者比做画家，要合理运用各种颜色，才能达到和谐，形成精美的图画。一个君主在统治的时候要清楚地知道，要如何公正地对待每一个人，使大家能够协调起来。真正的政治家能够把国家组织好，也就是把各种心灵的人组成一个坚定持久的联合体。另一方面，他注意到，如果一个真正的统治家没有出现，法律的统治是次等好的。在运用法律的时候，经验起着指示性的作用，尽管法律有很多缺陷，但是总比没有法律的统治要好。从这里我们可以看出《政治家篇》是从《理想国》到《法律篇》的一个过渡。他说如果一个国家的统治者不是哲学家，而且在短时间内又没有办法把统治者变成哲学家（柏拉图和孔子都希望统治者变成贤人），法治就比人治要好。这种统治虽然不是最好的统治，却是第二等好的统治。从这个意义上，《政治家篇》在《理想国》的基础上向前进了一步。另外在这本书里对政体作了很详细的分析，主要包括六种：王政、暴政、寡头政体、贵族政体、有法律的民主政体和没有法律的民主政体。这六种政体是可见的国家政体，它们都是对第七种政体的模仿。所谓第七种政体就是完美无缺的政体。这六种政体当中最有可能成为第二等好的是王政。在所有有法律的政体中，民主政体是最不好的，在所有没有法律的政体中，民主政体是最不坏的。 《法律篇》是柏拉图所有对话中最长的一篇，也是他最后的著作。他74岁的时候开始写作这个对话，其显著的特点是苏格拉底没有作为对话者出现。在《法律篇》中，三位老人在克里特相遇，讨论法律的好坏。一位是克里特人，一位是斯巴达人，一位是雅典人。克里特人和斯巴达人要求这个雅典人来讨论一下优秀的制度应该有什么样的法律。整篇对话就是这样开始的，它的核心问题就是讨论一个优秀的制度应该有什么样的法律。他们的基本观点是法律在理想国中是不会产生的，因为理想国是不需要法律的，在理想国中，不存在不正义的现象，需要法律来统治的地方必定有不正义的现象存在，法律的统治无论如何都是第二流的，这体现了柏拉图晚年的一些思考。《法律篇》一共十二卷。一到二卷是讨论立法的基本原则，三卷讨论国家的起源，四五两卷讨论国家的各种政体，六卷讨论官吏的任命，七卷讨论教育问题，八卷讨论爱情，九卷讨论惩罚，十卷讨论宗教和神，十一卷讨论贸易和遗产，十二卷讨论军事和外交。 《法律篇》的写作目的就是为了恢复法律在希腊人道德观念中所占有的地位。从柏拉图的法哲学的基本观点来看，有五点：一、法律是理性的命令；二、法律是一条精致的纽带，因此它具有韧性，是神圣的；三、“善”是制定法律的最高标准；四、混合政体是最好的政体；五、强调法律在治理国家中的重要性，一个国家没有法律的权威就会覆灭。这本书直接影响了亚里士多德的《政治学》，亚里士多德的“法治论”可以说是直接来源于柏拉图的《法律篇》。从整个西方法律思想史来看，柏拉图的《法律篇》起到了推动作用。在这个开场白的基础上，我们再来详细研究《法律篇》。 今天下午我们和文老师、赵老师以及大家讨论一下研究柏拉图法哲学的意义，或者说我们为什么要这样设计这门课程，为什么要研究柏拉图的《法律篇》，我们先作一个导论，然后进入正题。研究方法的问题，我们想通过朱老师借鉴邓晓芒教授的研究方法、研究的思路。先请文老师发表自己的意见。 文正邦： 我简单做些补充。这学期法理学博士的两门课程，《经典解读》和《西方法理学》之所以要合并，其主要意图在于为了集中精力突出重点，深化和拓展对重要法理学思想的认识。之所以本学期开始我们选择了柏拉图，是因为柏拉图在人类政治法律思想史上和哲学史上，都是不可轻视的人物，其重要意义和价值付老师都已经做了阐述。尽管在学术界也有人将苏格拉底比做西方的孔子，我个人觉得还是应该将柏拉图和孔子做相对照研究。他们在思想史上的源头地位更加重要。将柏拉图和孔子作为东西方法理学的源头来研究，还有一些共同的特点，既具有重大的意义，又确实集中了哲学史和法律思想史上非常复杂、非常奇特的需要我们深入思考的问题。柏拉图反对民主制，反对雅典的城邦民主制。我觉得柏拉图的老师苏格拉底之死是个谜，现在还没揭开。尽管现在思想解放了，但它的意义还值得研究。有人认为苏格拉底死是因为他反动，因为他反对雅典人民民主制，他罪有应得。现在我们逐渐恢复了苏格拉底的地位，对他的死不能那么简单评价。苏格拉底之死有其深刻的法哲学意义，但是还没发掘出来。有很多值得我们深入思考和深入研究的问题。再比如柏拉图在《理想国》中从哲学王到不得不选择的法治，我认为在柏拉图身上也体现了德治和法治，体现在哲学王身上，也演绎了中国古代的德治和法治之争。柏拉图比孔子高明的地方在于，孔子始终没有从德治和人治中走出来，没有走向法治。柏拉图却最后走向法治。这是思想的选择，在古希腊时代，在柏拉图身上也演绎了德治和法治之争。总而言之，牵扯着人类思想史上许多重大的奥秘，需要去开掘。所以我们导师组一致同意选择柏拉图作为我们的解读对象，首先选择《法律篇》作为经典来解读。我们决定两门课的合并，要能把两门课的特色都体现出来。确实我们要下苦工夫，正本清源，旁征博引。我们要学习邓晓芒先生讲经典那样，一句一段地解读追根溯源,探索其本意。把这个工作做好之后；同时，我们要求放在中西法理学思想发展史的角度来理解。 我受导师组的委托，准备起草一个教学方案，关于柏拉图《法律篇》的法哲学的解读与追索。但没有写完，因为太复杂了，现在想征求大家的意见。从总体要求上提供这么几个思路，首先要正本清源，追索其本意，进而必须对其思想观点和理论进行发掘和追思，必须做到一个深入一个提高。深入到法哲学的角度，提高到法学史和法理学发展史的高度，来对经典作家的著作进行纵深的评价和研究，并且做到四个结合：第一，经典作家的法律思想要和他们的其他思想结合，比如我们读柏拉图的《法律篇》必须要和他的《理想国》和《政治家篇》相结合；第二，经典作家的著作要和同时代的或相近时期的法学家和思想家的著作和思想相结合，比如柏拉图必须要和他的老师苏格拉底和他的学生亚里士多德的思想相结合；第三，是与后世特别是对近现代的影响和许多发展结合；第四，是与中国同时代的思想家和法学家结合。通过这种纵横追思，获得最佳的学习效果。这只是提出了一个初步的思路，至于具体实施和分工，我们研究一下做出具体的分工。关于这个工作，我们再请赵老师补充意见。 赵明： 对于这个工作能否进行下去，我没有底。我想我们每个人都没有底。能否坚持下去，先走一段时间再说吧。但是我们转换一个立场，我们就能坚持下去了。我们是学生，是读书，不是传道者，也不是研究者。我们面对一个经典的作家，经典的作品，阅读它，拜读它，没有什么目的。不一定要读一段就要写一篇论文，读完了我们整体的结果就出来了。如果带着这样一个态度，余下的就是一个意志力的问题。这个我们自己就可以把握了，你想玩你就玩去，你要觉得你不想玩就继续读下去。还是一个学习的问题。可学这个习就具有意义了。怎么学怎么习，如果你是想要面包，那就不要学习了，因为你就想找钞票，想找有面包卖的地方，那就不是读书了，跟学习没有关系了。我想我们要解读经典的话，要跟邓老师那样。在邓老师那个地方，我跟邓老师读《纯粹理性批判》有半年，后来就中断了。既然我们是学生，我们是学习，我们对柏拉图目前什么都不知道，就像小学生一样。柏拉图里面，如果你都觉得有毛病，这里那里，最好把这种傲慢这种无知，先自己修炼一下，不然我们读不下去。作为一个学生我们应该有端正的态度，那就是我们在柏拉图面前应该是个小学生。在读柏拉图觉得里面有毛病的时候，应该把自己的傲慢和无知克服下去，不然无法读下去的。我们要反对这样的态度,从自己的欲望出发来读经典，会发现柏拉图什么都不对，什么都不是，比如说《理想国》里面出现哲人王的统治，这让人受不了。这方面的代表就是波普尔《开放社会及其敌人》，他说城邦是封闭的，我们今天需要的是自由和民主以及法制，似乎柏拉图并没有给我们。很长时间以来柏拉图给了我们一个所谓从“人治”到“法治”和“理想国”到“第二等好的国家”的转变，好像这是他给我们的贡献。实际上我们从我们今日的欲望上而言，现代社会讲究经济性效益而言，柏拉图也没有必要读了！因为他有个学生叫亚里士多德提出了一个经典的“法治”定义。那就可以从亚里士多德开始学着走，可是如果这样似乎也不对，亚里士多德连阿奎那的境地也没有达到，这样下来阿奎那的地位也会不保。所以这涉及我们解读经典的问题，什么样的态度，什么样的立场是很重要的。我们应该首先放弃现有的立场，我们应该做这样一个假设：既然柏拉图已于公元前347年死去，到现在这么长的时间段，为何人们一直在读他，解说他，甚至版本的不同都可以做研究？是拉起大旗做虎皮？其实我们应该假设他的文字经过两千年的淘洗，仍然具有他的意义。我们去读他是为了开启他的意义。这种意义如何解放？是从我们自身观念中解放，读经典是挽救我们自己，是教育我们自己，读的时候不能带有我们自身的框架来读。即使他错了也错得有意义，错得更深刻，错误都比我们的正确更深刻、更有意义。我们读书时候要讲求自己的克制，自身的教育态度端正以后，我们才可能去读，不要一读到一句话立马就把我们自身的东西放进去，就想到今天，这样的话就不用读经典了。要把他的每个章节，每个段落，每句话，每个字都是视为有意义的。我们要去解放他的意义，这也需要我们的眼光，要我们的努力，如果只是以文本对文本，就如同小学生读语文课本——死记硬背了！看书不是翻遍全书去寻找自己需要的字眼，这里有“法治”划下来那里是“人治”又划下来，其他的就不管了。我们做的就成了挑选的工作，只选择我们要的东西！这样一来你还怎么一字一句地读？我们应该研读每个字的背后博大精深的思想。不要停留在文本本身来读文本，还需要经纬！《法篇》开篇就是问“神与人”的关系。如果是对他进行意义解放的话，他的文本中无论是时间、地点、人物，都是有意义的，不能当做文学来读。柏拉图的对话当然可以从文学角度来读，但我们来研读他的时候却不可以如文学那般来研究。关键是我们要走到他的世界中去，要借用文本之外的大量东西，神话、诗、悲剧、喜剧、历史，我们要以此为中心，它凝聚了所有的东西，其余的事件在这里显现出意义，如同一束光，所有的无序之物在这里都呈现出意义和秩序。之所以叫读经典，就是每一个细节都不能放过，所有的都有意义。《法篇》在城邦之外而《理想国》地点又不一样，尼采的查拉图斯特拉为何要正午时间下山？这是以“小”中蕴涵着“大”，黑格尔的“有限蕴涵着无限”。我们一个字一句话来讨论是大气魄的，有目的、有方向的。对话，书信，这样来读的话，真是一个轮回，能以读书的终点再作为起点。他的作品有着这样的承受力。《理想国》、《政治家篇》、《法篇》每个章节都有着自己的循环。《理想国》每卷都是个循环，而一卷到第十卷又是个循环。《法篇》到第九卷就开始往回走了，讨论战争。《理想国》正义的讨论也就是在战争的时候讨论，“猪的城邦”是没有正义的问题的。“战争问题”一直影响到黑格尔，战争在他的《历史哲学》、《法哲学》里面都是重要问题。你这样循环地解读下去，你会发现他说的“哲学王”和我们今天讲的“人治”、“法治”有很大的差距。通过这样的思考你用今人的“法治”来解读柏拉图是非常苍白无力的！是我们自己不理解柏拉图！既然是理想国那是不需要我们通常意义上的法律的；既然是理想国，绝对的正义理念的王国，它是不需要法律，要法律干什么呢？这个法律是我们通常意义上的那个法律，那是不要了。要它干什么？治谁呀？治理念？那理念本身就是最高、最纯粹了，可是他说，法律是什么？刚付老师讲了，我们大家有纠纷吧，那么如果这么讲怎么能够说柏拉图有一个从人治到法治的转变呢？柏拉图后来到克里特岛找哲学王，在经验当中找不到了，说柏拉图知趣了，这样来证明，自己都会觉得这种解读很发笑。所以我们一个循环一个循环地这样上升，你就会发现，你距离太阳越来越近，你自己都发光，这就是读经典的意义。而这样读的时候，表面上看，好像我们与法律不沾边，跟我们法理学法学都没有关系，你怎么读到那儿去了呢？那什么才有关系啊？如果这样讲的话所有的都与法学没有关系了，天天讲税法得了，讲男女厕所要区分清楚，那多现实啊！那大概就是法学了。不是那么回事，我们得寻找，我们需要光！我们得走向太阳，我们得走向理性，我们得走向秩序，我们的内在心灵都在走向秩序。柏拉图整个讨论确实是在思索人的问题，那我们这样来理解就无所谓诘问了：这是法理学吗？——我经常被人质问这个，你搞的是法理学吗？问得莫名其妙。那我问：你那个就是法理学吗？他说，我那就是啊，因为我每句话里面都有“法”字啊，你好多句话里面都没有出现“法”字了。这个我觉得荒唐。所以我想，下面我们要如何将这个讨论搞下去，怎么样才能坚持，如果我们态度端正了，我们就能坚持。我们课后既要读文本，同时又要查证大量的资料才能做到，不然是不可能做到的，读不下去。所以我觉得首先是态度上一定要端正起来，我们一定要把我们现在脑子里面装的那些乱七八糟的东西统统撇开，然后我们努力地跟随柏拉图来回忆我们的前生，我们的上辈子，然后在这个回忆的过程当中，我们不断地走上一条上升的道路。这样去读经典，然后回过头来再来看我们现在的那个法学，你就会觉得容易了，能够发现它的毛病了，抓得很准了，无法反驳。你的能力提高了，这才是一个博士生应该有的读书态度。博士生哪能背点概念就行的，不要老是去背人家的，当然首先也背点东西，然后你通过自否定，最后你才建立起来的，这就是你的。这才是一个博士生应该采取的学习态度。我暂时就说到这里，因为下一步就是具体的操作，没有谁在这之前就有一个方法：告诉大家，大家就这样去做。这仅仅是个态度，是要踏上那条路，靠你自己去走，走出来的一条路。而不是哪个老师现在就把路给你整正了，你们就在那里做笔记，那不叫读书，那叫记笔记！我想我就先讲这么一点，下一步我们在具体操作过程中找路，然后我们自己再走出这条路，慢慢地就会进到那种状态当中去，不要着急。我就讲这么多。 朱学平： 研究方法其实我们是模仿邓老师的研究方法。邓老师的研究方法我当时在武大时跟过一年半的时间，这个一年半的时间里读的是《纯粹理性批判》，他就讲了两个部分，一个先验感性论，一个先验分析论。我就跟到先验分析论中的概念的演绎。其实不多，就是几十页的内容，很少的。那么怎么读法，把书打开先请一个同学念一段，念一段以后你就解释一下这一段是什么意思。然后在同学讲完后，邓老师就用自己的理解给我们解释一遍。讲一遍以后同学提问，这个提问很关键，各种各样的问题同时可以向邓老师提出来，有很多问题可能之前邓老师都没有预料到的，提出以后再一起讨论，直到疏通以后觉得这一段已经没有问题了，我们可以继续下去了。每一次的量都是很少的。那么这就是邓老师的一个基本方法。这也是西方经验哲学中的一个方法。这就告诉我们到底怎么样去读书。我的感觉就是《法律篇》比《纯粹理性批判》要难读得多，为什么呢？《纯粹》只讲理论上的问题，和现实不搭界，但《法律篇》的话，如赵老师说的那样，不仅仅是理论上的事情，其他文学的、历史的都要在讨论中得到讨论，不然根本就读不进去。我觉得我看了这个主题很怕。这个若没有对希腊知识深厚的理解不可能读得完。我们的要求是尽可能地像武大邓老师那样与老师一起思考问题，读书的时候忘记了你是你自己。而是以柏拉图的身份，他怎么想，为什么这样写，要进到里面与柏拉图神交。达到这种境界，你才能真正读懂。这可能不是一下子能够达到得了。尽量地通过我们一起的努力能够达到这个境界。这可能需要很长的时间，但是，以在武大的经验，我想赵老师也会有这种感觉，这样读下来，对你一生都会有很大的收益。我后来读黑格尔的时候就不敢乱来了，你必须一个字一个字地读，而且中文本还不够，因为中文本也是译者的翻译了，一翻译他就出错，你对着原文一查，他就有问题了。但是我们没有办法，我们这当中没有懂希腊文的，我们就只可能对着英文或者其他的版本来读，我们只有首先从思想上、从主观上进到柏拉图当时思考的问题到底是什么，他怎样思考的怎样去写作的？这是最重要的也可能是最不容易的。我了解的是这些了。谢谢！ 赵明： 邓老师当时读《纯粹理性批判》一轮吧，两个学期都开，每周一次一个上午，或者一个下午或者一个晚上。我们这里整理了一个他三大批判的讲演录。他整理出来会有几百万字，我们当时是第二圈，我们那时读的是“时空”，一个学期，时间空间，就十来页，（朱学平：十来页，你看一下，就十来页，他可以讲一个学期。）一个学期，所以说这是一个慢功，我当时跟着他读，一个月下来被他撞击得不行，觉得原来的读书没有深入，以前读书就是在书中去找啊！（笑）所以很快就翻完了，后来发现不对。所以我后来读的同时就一直在读《实践理性批判》，因为这个和我所做的有关。这样做到一定程度，至少在态度上端正了。这样就发现每句话背后隐藏着大量的东西。（朱学平：每个句子后面和用词后面都会有很多东西。）那些经典作家，绝对非常考究，不会像我们这样一下子就滑过去了。像柏拉图这样的人非常老实的，老实的不得了。所以就像朱老师讲的那样，博士生在读书的时候一定要这样去读，当然经典性的解读方法也有几种，比如像康德，他解读柏拉图；黑格尔、尼采，和现在非常流行的施特劳斯，包括他的写作艺术，它都是一些非常深刻的东西隐含在当中的，而且你读得非常熟悉的时候，你可以从任何一章或者一段开始的，然后你构建一个读书的循环，你可以发现它是通的。《法律篇》我还不熟悉，《理想国》我基本上可以做到这点。从任何一讲开始，你都可以理通，都可以理出一个东西。为什么是经典啊？它有这个承受力，现在的像罗尔斯的，绝对不行，绝对达不到，你想这样做，但你进入就会发现他自己很空洞，它经不住，没有这个能耐。所以我们这么下来，这一本书一个学期可能不行，下半年，明年，我们博士不断地开这个课，我们整理个东西，即使从功利的角度说，那也是一个很好的东西。而且也给我们读书界一个警示：武大有个邓晓芒在读康德，西南有一帮人在读柏拉图啊！真的，这个是一个很了不起的一个工作。这个工程看我们最后能不能把它坚持下去。这个要靠大家共同的努力，我们老师也要做大量的努力，查证大量的东西，我们现在要把相关的希腊文献翻译过来的都有所了解，平时需要我们做很多准备。当时我在邓老师那儿，邓老师点到我，先朗读（我朗读很漂亮的，很有感情），读完后，解释，邓老师说不行，你这个用法学的那种读法，哲学还不行。后来才发现，每准备那么一段需要两天的时间，这还只是限于手头有的中文文献，配点英文，这个准备要花很大的工夫，然后你才能够勉强应付邓老师的课程上的讨论。我总共被抽到过四次，只有一次邓老师表扬了一次，说：“这一段很难的你能读到这个程度！”（笑声）但实际上那次是读到中途就中止了，我再也读不下去了。这个我有亲身体会的，很难，所以我们下去要做充分的准备，相关的基本的词典工具书一定要有，哲学词典，因为读的过程中一定要依赖这些，然后英文版本要找到，因为我们读不懂希腊文，我们只能借助于英文了。因为它那都是翻译了，德文本也是翻译了，柏拉图的本子都是翻译了，所以我们只要找到一个好点的英文版本。现在中文版也有几个版本，王晓朝一个，何勤华一个，《法律篇》就这两个本子吧。《理想国》本子就多了。我们也不单读《法律篇》了，其他的也会涉及，所以需要大家每次课都至少花一天的时间准备，不然没有办法讨论。有时我们会觉得很烦琐，如邓老师的那课我们有时也觉得很烦琐，就那么一句话一个词，每个人都在发表自己的看法，特别烦琐，但是你要耐得住。后来发现一点一滴的并不是耽误时间。最初的是会这样，所以大家不能急，不能先就拿来第一卷，然后我们看这一卷讲什么，然后就完了。不能这样，我们会走不进去。到了后边我们就可以快起来了，路子熟了，相关的背景知识我们了解了，这个时候我们可以快些。 付子堂： 大家也不要吓着了啊，尽我们的能力，我们共同地来接受这样的训练。在讨论时，大家都要发言，王恒能否先讲一讲？ 王恒： 因为我的一些思想和赵老师今天讲的基本是一样的，所以有些地方可能有点重复了，现在我就谈一下我自己的看法。柏拉图呢，付老师下午已经把他的一些生平和作品大概作了一些介绍，在这里呢，我提醒大家还是要把《柏拉图全集》第一卷王晓朝写的导言好好地看一看，不仅说到柏拉图的生平，还有很多细节，虽然王晓朝解读柏拉图的思路可能跟我们不太一样，但是里面提到的很多资料还是值得我们加以注意并进一步思考，当然，现在如果能复印到朱老师的这本泰勒写的《柏拉图》这本书，可能就更好了，因为这本书以前看到过一次，是当时行政法学院还没有合并，孙德鹏从法一系资料室借到的，印刷得不太好，后来我看了一下，后面有些地方不是很清楚，就算了。这本书应该说对柏拉图的各篇对话都介绍得比较详细。其中，在王晓朝写的导言里面我觉得有几个地方是值得注意的。首先就是他谈到的关于柏拉图著作的真伪，我觉得应该说不属于我们考虑的范围，但是他对柏拉图著作的分类应该值得我们考虑，这首先是我们怎样能够从整体上来把握柏拉图的对话，不是说因为我们是法学专业的，解读柏拉图的法哲学的时候就仅仅将目光定在《法律篇》上，到底《法律篇》和哪些对话有关系或者柏拉图留下来的这些对话相互之间是怎么样的关系，以及历代的研究柏拉图的专家对柏拉图的对话是怎样分类的，他不同的分类方法其实就暗示着他对柏拉图的不同的解读思路和基本立场，因此王晓朝在他的中译者导言里介绍了几种比较有特点的分类方法，比如说公元前3世纪的时候，亚历山大图书馆的馆长阿里斯托芬的，他的分类是比较有特点的，其中提到将柏拉图的对话按三篇一组分成几个小组，其中《法律篇》是与《弥诺斯篇》和《厄庇诺米篇》分在一起的，就是指当时《法律篇》、《弥诺斯篇》和《厄庇诺米篇》是柏拉图对话的一个系列，主要是因为在讨论的主题上情况有关联，其中《弥诺斯篇》就是专门讨论法律的问题，因为这篇对话呢，很多人认为是伪作，所以王晓朝在《柏拉图全集》里面也没有翻译，其他的单行本里面我也没有看到《弥诺斯篇》的中译本，就我现在手头占有的资料来看，我也没有《弥诺斯篇》的文本，但是施特劳斯曾经编了一个柏拉图的比较短的对话，每一篇都有翻译成英文并加以注释，其中就翻译了《弥诺斯篇》并加以注解，所以《弥诺斯篇》呢还是比较重要的，另外，《厄庇诺米篇》王晓朝认为也存在争议，但是可信度还是比较高，所以他把《厄庇诺米篇》放在了第四卷，把它和十三封书信放在一起，和《希庇亚斯篇》一起收在第四卷里。刚开始这个《厄庇诺米篇》的主题就是接着《法律篇》的结尾讨论了《法律篇》的第十二卷关于夜间议事会的长老们如何进行获得他们的智慧的学习过程，应该开设哪些课程，这是《厄庇诺米篇》主要讨论的，其中主要强调了天文学和数学的关系，对于把握柏拉图的思路呢，我觉得是应该最值得注意的。另外还有一点就是柏拉图的《理想国》也是三篇一组的，这个基本上争议不大。关于《理想国》的分类呢，主要有两种分类方法，一种是将它与《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》联系在一起，这也是从讨论的内容来看的，讨论了《理想国》之后就讨论《蒂迈欧篇》，接着讨论《克里底亚篇》，其中《克里底亚篇》流传下来不完整，有的人认为柏拉图本来就是想写成这个样子的，他为什么要写成这个样子，这就是一个值得解释的地方。另外关于《国家篇》呢，还有的学者，特别是晚近的施特劳斯学派，都特别强调将它要与《会饮篇》和《斐多篇》联系在一起，认为在《国家篇》里没有讨论的一些主题在《会饮篇》和《斐多篇》里都有一些另外的探讨，另外还可以把《斐德诺篇》加进来，因此我们在讨论《理想国》的时候呢，就可以考虑与之有关的《蒂迈欧篇》，《理想国》中没有讨论完的战争问题，就是在这里面进行处理的。而且其实柏拉图也没有严格地处理战争问题，他自己也承认他似乎没有足够的能力来把握战争的问题，所以他在里面命名的那个对话的人呢，后来就有人认为是修昔底德，而修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》里面对战争问题的处理被认为是有史以来最出色的，因此如果我们要更宽泛地讲柏拉图的对话可能还要放在当时的伯罗奔尼撒战争的背景来看，柏拉图出生的时间恰好是伯罗奔尼撒战争的第四个年头——公元前427年，当时民主政治的领袖伯里克利刚刚死去两年，柏拉图当时的几个舅舅后来都是参与僭主政治的头目，后来柏拉图在第七封信里也讲到青年时期对政治的态度，因此当时的社会背景呢，比如说公元前423年的时候，阿里斯托芬上演的喜剧也是我们应该考虑的背景，因此在这样一个战争的年代，而且在战争甚至成为社会的主题的时候，柏拉图的对话里却出奇地回避战争这样一个问题，至少没有正面地触及这个问题，这也是我们应该考虑的，尽管《法律篇》的开篇和结尾都好像是以战争的问题作为起点和结束的，但实际上柏拉图并没有正面地论述战争，如果我们比较一下对这两场希腊战争的经典论述，比如说希罗多德在《历史》里面对希波战争的记载，和修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》里面对伯罗奔尼撒战争的记载，我们可以发现柏拉图处理战争的方式是没有正面展开的，这是柏拉图对话里比较重要的，另外在柏拉图对话里还有一些比如说《政治家篇》，与《政治家篇》相关的一般被称为《智者篇》和《克拉底鲁篇》，有的时候把《泰阿泰德篇》也归入到这个系列里面去而把《克拉底鲁篇》去掉，但是阿里斯托芬把《泰阿泰德篇》与《游叙弗伦篇》和《申辩篇》以及《克里托篇》联系在一起呢也是有道理的，因为这个《泰阿泰德篇》和《政治家篇》以及《游叙弗伦篇》、《申辩篇》、《斐多篇》和《克里托篇》都发生在苏格拉底已经遭到雅典的起诉和审判，最后饮下毒酒的这一段时期，都是算柏拉图对话分类里面的一些细节，这可能是我们进入到具体的《法律篇》的解读的时候首先要注意到的第一点，就是要搞清楚柏拉图的对话到底应该怎样分类，不同的分类可能就预示着不同的主题以及进入这个主题的恰当的视角。比如说柏拉图的对话有一种分类的方式就是他的一些对话是以人物来命名的，比如说他写了《高尔吉亚篇》，写了《普罗泰戈拉篇》，然后还写了《斐多篇》，都是以人物来命名对话；但是有的对话则是以事物或讨论的主题来命名的，比如说《理想国》可能就应该更准确地翻译成《政治篇》，根据希腊文，《政治篇》或者《国家篇》可能更准确一点，这是他讨论的主题。还有关于《法律篇》也是根据他讨论的主题来命名的，而《会饮篇》就不同，它是一个事件。所以柏拉图命名他对话的方式，可能在他相同的命名方式之间就蕴涵着一些联系，如果我们读得足够细致的话，也会需要进一步思考，当然也需要我们将柏拉图的对话读完以后，才能将这些隐秘的线索梳理出来。另外关于柏拉图的对话需要考虑的一点，今天下午赵老师也提到了，赵老师是从经典解读的角度来谈柏拉图的对话的，就是柏拉图的对话你首先不要认为有什么错误，或者即使有错误有时候也要比我们所谓的正确有意义和深刻得多，但是在我们历代的对柏拉图的研究中呢，经常会对柏拉图的对话进行分期，分为早期、中期和晚期的著作，在《柏拉图全集》中，无论是汪子嵩写的序还是王晓朝写的导言里都提到了关于历代对柏拉图哲学分期的问题，到底柏拉图的哲学应该怎样来看，是不是有个青年柏拉图、中年柏拉图、老年柏拉图，他的哲学有一个转变，或者甚至说从他中期的《理想国》转向晚期的《法律篇》的思想，如果我们承认有一个早期柏拉图、中期柏拉图、晚期柏拉图，那么可能柏拉图的思想就不是一个完整的整体，可能他的思想有一个内在的转变过程。如果存在这个过程，那么从《理想国》到《法律篇》的转变可能归结为一个时间的问题，比如说柏拉图确实发现他中期的，比如说相论出现了问题，或者说他对他的哲人王的问题产生了质疑。如果我们承认柏拉图的思想有分期的话，那么我们在他的《法律篇》里面可能会得出一些不同的结论。但是如果我们认为柏拉图的思想不存在有分期的问题，柏拉图写作的时候，他的对话在不同的时期表现有不同的风格。可能应该从他论述的主题去考虑，我们考虑柏拉图的对话，考虑《法律篇》的写作风格就是一个值得注意的问题。所以我认为在这里，在中译本的导言第25页，施莱尔马赫就认为柏拉图从青年时代开始就意识到自己的哲学目的，有完整的系统框架，所以他后来写作对话，先写哪篇，后写哪篇，哪篇该用什么样的方式来表达，他都有一个清醒的认识，而不是说他一边写，就像我们，今天看到了罗尔斯的观点就信仰了自由主义，过两天接触到德里达，又觉得罗尔斯的观点有问题，又开始搞点儿后现代，过个几年又遇到某某人了，我们的观点往往处于变化中，因此以后如果要研究我们的思想就没有一个明确的目的。但是在柏拉图这里是可以作出这样一个大胆的猜测的，即在他青年时期他的观点就已经成熟了。为什么这么说呢？因为苏格拉底死的时候，柏拉图大概是28岁，应该算是他的青年时期，而苏格拉底据说没有留下任何的文本，不知道他对柏拉图的秘密教导到底有多少，比如说他叮嘱柏拉图可能说等我死了以后你才能开始怎么写作，而且在我的观点里面有哪些是只能传给你的，可能另外一些是我在公开场合是可以跟另外的人说的，到底苏格拉底对柏拉图有些什么秘密的教诲我们可能存在一些揣测，但至少苏格拉底是明确地吩咐柏拉图在公元前399年他一死，就明确要求柏拉图马上离开雅典，到其他城邦去周游列国，为什么苏格拉底教了这么多学生出来，却只给了柏拉图这个任务或者说临终的遗嘱，为什么他没有叫色诺芬或者其他学生到处走走啊？比如说柏拉图在《斐多》里面还没有出场，在苏格拉底死的时候没有在他面前，为什么苏格拉底偏偏要叫他在自己死后去周游列国并回来开始考虑写作对话，甚至我们不排除怀疑用对话进行写作这个行动也是苏格拉底死前就已经叮嘱过柏拉图的，告诉他需要时间，可能等他游历回来就可以开始行动，可能我们可以采取展开这种揣测或想象，那么苏格拉底之死到底对柏拉图意味着什么样的问题，是否在苏格拉底死的时候，柏拉图的思想其实就已经成熟了，他后来只是采取不同的方式针对不同的主题，将苏格拉底已经成熟的思想表达出来，这是我们值得反思的一个问题。如果我们采取了这样一个途径，可能对柏拉图写作的意图有一些不同于往常的哲学史研究的境界，当然这个观点可能比较大胆，不一定有足够的文本证据的支持，这是我上学期在跟学生上课的时候想到的一点，这涉及作为立法者的柏拉图该如何书写和行动的问题。在苏格拉底死的时候他是否已经意识到希腊的城邦制度气数已尽，希望柏拉图的书写召唤一种新的可能性呢？我们从西方的政治史来看，希腊的城邦制度在苏格拉底死了以后，后来确实没有成为西方政治制度的主流，尽管在文艺复兴时期，像佛罗伦萨、威尼斯、热那亚这样的城邦曾经短暂地复兴过城邦制度，但是他的精神意向其实已经与古典的城邦实质上是不同的。罗马的这个城邦严格说来也不同于古希腊的城邦，他对语言的态度、对物的态度，以及对行动、对政治的理解也不同于希腊，因为希腊的城邦制度，可以说到苏格拉底死的时候在实践上可能已经走到尽头了。当然在语言、在思想中，在柏拉图，或亚里士多德这里终结的。亚里士多德的《政治学》最典范地表现了希腊的城邦理论已在实践和理论方面奏响了希腊城邦的丧钟。后来亚里士多德教导出来的学生开创新的政治的可能性就已经在考虑帝国这个问题。而帝国的问题在希腊这里也是存在的，只是后来好像没有落实到行动里面，苏格拉底教导出来的这个最伟大的学生，我们除了知道柏拉图以外，其实还有一个学生就是阿尔基比亚德。阿尔基比亚德当时鼓动希腊人搞这个西西里远征的时候，其实就是已经看到可能这个帝国的理论说不准接下来就是西方人新的政治可能性及其秘密所在，但是当时阿尔基比亚德可能知道希腊的城邦理论并不足以支撑一个城邦，后来看他西西里远征的失败可以归结到希腊城邦内部的脆弱性和不稳定性。为什么谈这个问题呢？因为帝国的问题最典型地反映了这个战争问题：一个帝国产生的时候，肯定是战争结束的时候。但是一个帝国的诞生就是靠征服或者战争建立起来的，因此考虑帝国问题就是将政体问题置到次要的位子，将国家、城邦的一个内部问题置于了外部问题之下。当我们考虑这个问题的时候，其实强调了一个城邦最重要的问题不是它内部的问题，而是它外部的问题，就是比如说修昔底德在伯罗奔尼撒战争史里面提到他的讨论，他更多讨论的是城邦相互之间的关系，而不是讨论城邦内部的问题。后来从讨论城邦外部的问题开始，来控制、来规定对城邦内部问题的探讨，这其实是整个现代思想的一个基本精神。这个基本的精神从马基雅维利对君王论的探讨的开始，一直到后来格劳秀斯讨论战争与和平法，包括到后来康德论永久和平，还有黑格尔论世界历史，整个现代的政治哲学和法哲学的基本精神都是从战争这个问题或者国家或者城邦的外在性来考虑。他认为这是一个比内在性问题更根本的问题。如果城邦的外部不能得到解决的话，你内部建设得再好，这个城邦也是脆弱的。尤其当时的城邦为了保证一个城邦，一个好的城邦不能太大，因此很有可能被一个外的城邦，一个大城邦，不讲理的城邦把你毁灭。因此在柏拉图对话之前，希腊的战争问题是很突出的，特别是外部问题。在此之后，外部问题也是很突出的。当时为什么在柏拉图和亚里士多德那里，随着城邦的衰落迸发性地表现出对政体问题的注意，可以说是最典范的探讨。柏拉图之前，比较重要的，像这个当时希腊的精神是由荷马史诗规定的。荷马史诗《伊利亚特》主要也是讨论一个战争问题。因此在柏拉图这里，我们考虑哲学的分歧，或者考虑柏拉图与苏格拉底之死呢，我觉得还得考虑战争问题，我们考虑战争问题也是一个非常重要的视角，这涉及柏拉图的写作。苏格拉底没有留下任何文字，柏拉图为什么要写作，当然他的写作也是很隐讳的啦，但是他毕竟写了，柏拉图的这个写作动机，从哪里来，怎么解释，我自己个人的体会是应该从城邦的衰落以及城邦需要召唤新的立法者这里来考虑。柏拉图通过写作来终结一个时代，或者说为能读懂他的书的人来开创一个时代。因此关于柏拉图的这个分歧，这个思想究竟是什么时候成熟的，我觉得这是一个值得探究的问题。另外，在王晓朝写的这个序言里面，谈到了一个非常重要的问题，就是这个对话的文体，他为什么采用对话体的写作，到底当时对话体的写作处于一个什么样的状况？当时在柏拉图之前，写作的方式主要是分为三种：史诗、抒情诗，还有一种就是由悲剧诗人和喜剧诗人发起来的戏剧诗。柏拉图的对话是介于戏剧诗和抒情诗之间的，可以说是一种新的文体。但是后来亚里士多德的写作方式就不同了。亚里士多德已经不采用这种文学化的写作方式，采取的是论文式。我们说亚里士多德是自然科学的开端，亚里士多德区分了很多动物学啊，植物学啊，政治学啊，逻辑学啊，都是从亚里士多德这里搞出来的。而亚里士多德的文本啊，就我们现在看到的基本上不再具有文学的特质。因此，柏拉图不管他怎么强调哲学、政治哲学，怎么驱逐诗人，驱逐诗歌，但他本人在用文学或者诗歌这种体裁，我们可以说是柏拉图更新的体裁，不同于史诗，或者赫西俄德的教谕诗，西蒙尼德斯和品达的抒情诗。另外，就一种新的文学体裁来讲，柏拉图与文学的关系是非常紧密的，而且据说青年时期呢，他的一个非常大的抱负就是与索福克勒斯一决高下。他当时写了很多戏剧，但是后来他把这些戏剧全都毁了，跟着苏格拉底搞这些，后来导致尼采认为苏格拉底败坏了希腊土壤上长出的两朵最美丽的花朵即阿尔基比亚德和柏拉图。尼采认为柏拉图如果不是遇到苏格拉底，可能西方就是另外一回事。因此呢，柏拉图的作品里文学或者诗歌的特征呢，确实我们觉得是重要的。这不仅是在外型上表现出来的，甚至是在文本的内部，举个例子，在他的《理想国》里面，尽管他的理想国里面存在排斥诗歌，为哲学辩护的这样一个特征，但是他的理想国的基础建立在高贵的谎言上的，高贵的谎言很难说是一个哲学的推理。他在理想国第三卷结尾的时候，谈到的高贵的谎言很可能就是诗歌式的。因此，之所以我们对诗歌感到困难是因为我们现代人对诗歌的理解不同于古代了。柏拉图这里，我们不从现代人的观点，要从古代人的角度来理解柏拉图的时候，诗歌这个问题我觉得是非常值得关注的。柏拉图时代的诗歌所承担的功能和本质都和我们现在不一样，我们现在经过浪漫主义和现代主义的洗礼之后，现代诗歌的精神已经不一样了，与当时柏拉图不一样了。因此，所理解的诗歌这个问题呢，他还与一个问题紧密地联系在一起的，那就是神的问题。柏拉图的对话里面，可以说不是最核心的，但是他总在关键的地方出现神话。这个我们也可以举很多例子，比如说这个《斐多篇》、《斐德诺篇》、《理想国》甚至包括《法律篇》，他都在一些关键的地方，当没法论证下去的时候，他总是靠这个神话来把这个问题解救。因此，柏拉图提出了和康德不同的想法，柏拉图的《理想国》理念论你如果从其他角度来讲，确实康德是把他批判得透彻的，基本上是不可能回到这条路上去了。后来，海德格尔沿着康德的这个路子，在《路标》里，比如说《柏拉图的真理学说》这篇文章，他彻底深化了康德对柏拉图的批判。从理念论这个角度来理解柏拉图确实存在难以克服的困难，但是柏拉图本人真的是以他的理念论或者相论作为根本，在哲学史上好像曾经是这么认为的。但是晚期感觉到柏拉图的对话里面，这个问题非常复杂。理念论的神话就是逻各斯里面那个神话叫什么斯来着，米索斯神话，到底是什么关系是值得考虑的。柏拉图的这个问题呢，就涉及他在《理想国》里面谈到的哲学与诗歌的问题，涉及哲学与神，或者说法律与神的关系问题。因为当时古代这个法与我们现代不一样，我们现在的法呢，特别是从18世纪以后呢，资产阶级的三权分立也好，还是这个议会主权也罢，在大陆法系呢，他是通过国会来进行立法；在普通法系呢，他是由普通法院或者衡平法院的法院通过案例来制定法律。但是在柏拉图的时代以及以前，他是由诗人所歌唱的奥林匹亚神来制定的法律。他的法律的传统呢，是与神联系在一起的，因此呢，《法律篇》的开篇呢，雅典的陌生人才会问当时的克里特的老人和斯巴达的老人，斯巴达的法律到底是来自人的制定还是神的制定？他们都说斯巴达的法律是阿波罗制定的，克里特的法律是由宙斯的儿子弥诺斯制定的。因此，神的问题，在当时是与法律的问题联系在一起的。但是我们现代人，在经过了启蒙运动和世俗化之后，不再考虑。法律与神的问题在我看来，恰好是柏拉图的《法律篇》的一个主题。特别是在柏拉图的《法律篇》第十卷里，他对神学问题的探讨，几乎规定了他对法律的探讨是否可能。在第五卷里面，在关于法的契约里，他谈到的敬神和第十卷里面他对城邦的立法探讨即将结束的时候，他都是以法律和神的问题结合在一起的。因此在柏拉图这里呢，在当时呢，神的问题又是与诗人联系在一起的。因为当时人作为人不可能知道神，当时关于神的谱系，关于神的行动和神的传说呢，都是由诗人告诉我们的。当时的史诗诗人荷马或者教谕诗诗人赫西俄德或者悲剧诗人埃斯库罗斯或索福克勒斯基本上树立了当时奥林匹亚神的传统。奥林匹亚神的传统可以说是由这几个人来塑造的。为什么谈这个问题呢，是在于当时诗人塑造神的时候呢，神这个问题又恰好与战争问题联系在一起。神的问题是与战争问题联系在一起的，歌颂神明，也是在谈战争的，所以在战争中人才能真正地显示自己，来显示人的高贵。因此，当时在史诗或者悲剧诗人埃斯库罗斯那里，讨论英雄时代的时候，他其实就是一个战争时代。因此，柏拉图对荷马、对奥林匹亚神的反对，以及对战争有意的忽视呢，我觉得至少是与这个对法律的、这个立法者的问题联系在一起的。到底是由哲学来规定法的精神，还是由诗人或者诸神来规定法的问题，这是当时发生的一个时代的斗争。当然我们现在既不相信哲学了，也不相信诗歌了，也不相信诸神了，对我们来说，感觉不出这是一个问题。但在当时肯定是一场非常重大的斗争，甚至涉及很多人的切身利益的，就像我们前段时间看《汉武大帝》，我们现在已经感觉不到当时儒家和法家的争斗，这对我们已无所谓了，我们已经把法家和儒家放进历史博物馆了。到底谁对谁错，我们都觉得这是古代的优秀传统之一，都可以兼收并蓄地拿过来用的。但当时现实的政治到底采用谁的观点，这是涉及很多人的生存问题的。如同我觉得我们现在的人已经感觉不到当时柏拉图对诗歌的批判，对战争的忽视，以及对神的考虑一样。当时，应该说在当时希腊的城邦中是一个重要的问题，但是我们现在可能不一定感觉得到这种冲突的力量。当我们能再一次地感受到冲突的力量的时候，是我们能真正地抛弃现在的立场和眼光，重新回到希腊文本的一个前提。因此，柏拉图这里我感觉到神的问题，诗歌的问题，战争的问题呢应该是联系在一起的，应该可能是我们解读柏拉图对话的一个背景。因此，在柏拉图这里，应提到的还有一点呢，就是这几天我看书的时候发现的，其实这个神呢，也分两种，分为第一代神和第二代神。当然也有人认为苏格拉底其实也是一个神，他是第三代神，或者是第三种类型的神。第一种类型的神就是自然神，也就是天啊，地啊，太阳啊，还有月亮神，应该准确地说是第一代神。而第二代神呢，即有人的模样，主要是以宙斯为代表的第二代神，当时希腊的文本都指责第二代神，认为是僭主，认为他们都通过非法的手段获得统治权的。而苏格拉底和柏拉图这个情况就比较复杂，他本人没有留下任何的文本，从我们现在能看到的几个有关苏格拉底的形象来看呢，阿里斯托芬所描绘的苏格拉底似乎是非常热烈地倾向于第一代神的。当时在阿里斯托芬的戏剧里苏格拉底对自然的探讨呢，他与第一代神有非常密切的关系，通过对第一代神的解神化，将他变成自然，来反叛第二代神，这应该是阿里斯托芬所塑造的苏格拉底的形象。明显的，在后来的柏拉图的对话里，在后来的色诺芬的《回忆苏格拉底》里面，他比较好地强调了苏格拉底与第二代神的关系，与奥林匹亚神的关系。而柏拉图这里情况就比较含混，根据我自己的观察，柏拉图的文本没有偏向哪一方，恰好他在双方之间呢，试图保持一种张力，更多的时候还是倾向于第一代神的，因此在他自己，经常成为被批评的对象。而像阿波罗啊，这些都有更高的地位，甚至认为，对于真正有天赋的人，可以给他讲理念论，而一般的民众我们给他讲讲修正版的神话就够了。因此，柏拉图这里关于神话的问题与存在的这个分歧问题，之所以我感觉到神的问题比较重要是最近在读荷马史诗的时候感觉到的。荷马史诗里面神的问题确实是一个根本，《伊利亚特》和《奥德赛》在处理神的问题，在第一代神和第二代神的问题，也显示出相关的视角上的差异。就像从柏拉图来解读荷马，那我们也可以从荷马来解读柏拉图。我觉得也能看到很多，如果从现代的眼光来看忽略的东西，因此我觉得在柏拉图这里关于神的问题，我觉得是值得注意的。从这个问题引出的另外的问题就是，我们怎样来对待柏拉图的对话。柏拉图的对话应该说，既然我们刚才承认了他在青年时期可能思想就成熟了，他是作为一个整体来讨论他的对话的。比如说，他已经非常明确地意识到，他的所有对话的写作就是对整个自然的模仿。而他的对话，也不是所有的对话，像我们将要研究的《法律篇》这本书，在这本书里面，他就把所有的问题都已经解决了。柏拉图的对话不是这样的。他把它分解成了三十几篇，每篇都讨论不同的问题。我们可以认为整个宇宙和自然也不是混沌一团，他已经把它分解成了很多个部分，而部分与整体之间又形成一种关系。因此，柏拉图的对话，在我看来，准确说来，这个观点也不是我的，主要是从施特劳斯学派这里学习和引申出来的，即这里存在着双重的模仿，一种就是柏拉图整体的对话，他总的是一直在对作为整体的自然进行模仿；另外，他的单篇的对话，又在对作为局部的自然进行模仿。因此，在自然、自然的整体与局部以及柏拉图对话的整体与局部之间可能都存在着某种对应的相互联系。这是我们在看柏拉图的对话的时候必须要能够相互地盘证，把它视为一个整体，而不能说，明显看来《理想国》、《法律篇》和《政治家篇》是讨论法学问题的，我们就只关注这三篇来考虑柏拉图的法哲学，我觉得这样就可能不能把握到柏拉图的精神。 因此，刚才之所以说到柏拉图对话的分类的时候，说到《理想国》与《蒂迈欧篇》的联系、与《克里底亚篇》的联系，这是一种联系。而它与《会饮篇》、与《斐多篇》的联系，这是另外一种联系。在柏拉图这里，他存在着双重模仿，一旦用排列组合来算就变出四种形式了，因此就显出他的整个对话可能非常复杂。因此，我觉得在读柏拉图的对话的时候，应该做到两点。第一点，应该把所有柏拉图的对话作为一个整体。我原来看柏拉图的法哲学在他的整个思想体系中到底处于一个什么样的地位，就像为什么黑格尔的整个思想体系，把客观精神放在中间，绝对精神放在最后，而他生前发表的最后一本著作，又是讲客观精神的《法哲学原理》，他为什么不把他关于哲学的著作放在最后出版呢，这样不是更合他的哲学体系吗？因此，首先应该在柏拉图的整体对话里面来考虑他的法哲学的位置，这是第一点。第二点就是应该把柏拉图的每一篇对话视为一个整体，来看他的法哲学是怎样书写和表达的。就比如说《法律篇》，我们现在说，要对《法律篇》进行逐字逐句地解读，但是，实际上我们必须把《法律篇》作为一个整体来进行把握的时候，我们才能够明白他的思想，像第一卷里面的开篇的这些话，在整个《法律篇》文本体系中的地位，来进行局部和整体的考虑，我们才可能在对柏拉图的《法律篇》逐字逐句地进行解读过程中不偏离这个主题。因此，一方面，我们要将这个文本读得足够的细致；另外一方面，我们一定要有一个整体的思路，没有整体的思路的话，我们对局部的讨论，即使讨论得再细，可能也有只见树木不见森林的感觉，或者就是一看到一片森林就开始描述了。我们在解读柏拉图的时候一定不能犯盲人摸象的错误，抓住一点就不放。我们要做到既要解读得细致，另外又要有整体的背景和思路。因此，表面上看，柏拉图的《法律篇》是一本讨论法律的著作，应该是而且主要是法哲学的探讨。但是柏拉图的《法律篇》里面，它涉及很多非法学的问题。不因为它是非法学的问题，我们就可以将它跳过去，可以留待哲学界把它解释清楚，我们自己拿过来就用了。我觉得这样做的话，哲学界也没法把柏拉图的《法律篇》解释好，法学界也没法把柏拉图的《法律篇》解释好。比如说，《法律篇》的第十卷看起来对神的存在的证明以及关于神与人之间的友爱的证明，看起来与法学不沾边了。但是为什么柏拉图要在讨论法学的著作里面讨论这个问题，我觉得这个足以证明我们现在对法哲学的很多概念、思考，以及对它的定义等等可能都需要更新。至少，我们现在，不管我们在20世纪怎样理解法哲学这个概念的，但我们如果讨论的是公元前4世纪柏拉图的对话的话，至少我们对法哲学这个概念不应该持我们现在头脑里面的这个法哲学。至少，当时不论是法律这个概念，还是哲学这个概念，在柏拉图那里都和我们现在是不一样的。像赵老师说，必须突破现代的这个观念，才能回到柏拉图那里去。 关于柏拉图，我现在就大概谈一下柏拉图对话的总体思路，这是我自己的一些看法，主要是我去年在给学生讲西方法哲学，讲柏拉图的时候备课准备的内容，再加上这段时间我的一些补充和思考。因此，关于柏拉图，我觉得非常重要的就是，一定要强调他的文学特征，一定要强调柏拉图是怎样书写和怎样写作的。他既然写了，而且他的老师苏格拉底认识到写作是危险的，就像“药”这个词在希腊文里面，既是毒药也是解药。他在《斐德诺篇》和《第七封信》里面都有关于写作问题的讨论。而他的老师奉行了不写的原则，他既然都写了，他肯定在写作上是有那种高度的自觉的。他的那种高度的自觉，他肯定在文本中都已经给我们留下了踪迹或者线索。因此，我们怎样来把握他写的细节，以及他对话的语气和他论证的情节发展的结构，还有他的每一篇不同的对话，他表现出来的不同的文学特征，可能都应该成为我们进入他的主题的比较好的起点。 在柏拉图这里，王晓朝写的中译本导言里面也谈到了，当时的研究柏拉图的专家把柏拉图的对话分成三类：第一类是诗歌或者是戏剧性占优势的，比如说像《斐德诺篇》、《斐多篇》，甚至可以把它当做文学作品；第二类就是非常突出了辩证法因素的，像《泰阿泰德篇》和《政治家篇》。此外还有第三种，即诗和辩证法因素结合的，像《国家篇》，这个是最典型的。因此，柏拉图里面的不同的因素结合也成为我们解读柏拉图的对话需要考虑的。之所以后来提出这个问题，是因为我认为对这个问题解释得最好的应该是施特劳斯的学生斯坦利·罗森，他在解读柏拉图《政治家篇》的时候，他认为柏拉图的所有政治学都是试图在物理学和政治学之间保持一种张力。他认为物理学最典范地体现在第一代神这里。第一代神分为两种形态，一种形态是以神话的形式出现的第一代神，就是当时的像天神、地神，还有太阳神，等等。第一代神的第二种表现方式，是去了神话的特征的以逻各斯方式、以理性的方式出现的前苏格拉底时期的自然哲学家，就是以非神话的方式表现出来的第一代神。这可以说是青年苏格拉底的一个特征。因此，在柏拉图对话这里，他既有对自然哲学的批判，他也有对第二代神，即奥林匹亚神的批判。但是他没有在批判了自然哲学后就转向第二代神，即奥林匹亚的神，他也没有认为他批判了奥林匹亚的神以后就转向自然哲学。他认为这两者都是有害的。柏拉图的对话一个最大的区别就是，他认为他看到了这两种，就是自然哲学和诗歌，就主要塑造了奥林匹亚神传统的诗歌里面，他认为二者之间都有它的优点和它的局限性。重要的不是以其中一个反对另外一个，重要的是使二者之间保持一种张力，甚至这种张力就是哲学本身。因此刚才我在看柏拉图的《法律篇》的第十卷的时候，我发现其实在《法律篇》的对话里面，刚才我谈到柏拉图的整体的意图依然是非常明显的。当然这个与荷马不同了。荷马史诗《伊利亚特》主要就是为奥林匹亚神辩护的。而在他的《奥德赛》里面，他试图通过发现自然来澄清，从某种程度，来批判奥林匹亚的神。但是柏拉图发现，荷马即使在《奥德赛》里面发现的不同于《伊利亚特》的新的思路，在他看来依然还是有问题的。因此，他终生与荷马对话，就是可能发现了荷马的诗歌辩证法。后来，换了一种新的方式进行写作，就是后来罗森所说的，在政治学和物理学之间，在宇宙论和城邦之间保持一种张力。这是为什么柏拉图的《政治家篇》里面，中间要插入反向运动的宇宙神话的一个特点，以及《理想国》为什么要以苏格拉底、要以艾拉斯游地府以及后来的包括《斐多篇》里面，他以一个游大地的神话作为结束。因此，我觉得，如果我们能把这几个因素考虑进去的话，至少能够对柏拉图的法哲学的研究，获得与当下的研究不同的思路。 当然，最后我想说明的一点，就是上面我说的基本的思路，可能主要是以施特劳斯学派为主，然后还根据我个人的一些阅读背景，加进了一些德里达的因素。特别是德里达对哀悼和写作的关系在我看来在某些方面是可以弥补施特劳斯对柏拉图的解读，特别是从当下可以看到的德里达中译本来看。因此我刚才谈到的这种解读柏拉图的方式，仅仅是一家之言。我们可以看到正统的柏拉图解读其实也不采取这样的方式。尼采和海德格尔的柏拉图解读也不采取这种方式。因此，我想如果大家在解读柏拉图的时候能够使更多的柏拉图解读方式都浮现出来，而且都能将自己的立场贯彻到底，我们可以在相互的辩驳中，可能会使我们更好地走近柏拉图。因为我个人这几年受的知识背景的训练主要是施特劳斯和德里达式的，因此，我刚才就把我自己对柏拉图的一个整体的看法在这里说出来，请各位教师和同学们指正。关于《法律篇》具体的我就不说了，到时我们一边读的时候再说。 付子堂： 下面，我们就正式开始研读柏拉图的《法律篇》。按照赵老师和朱老师的关于研究方法的说明，我们现在就从第一篇开始，逐段地进行研读，一起来进行讨论。读一遍比看一遍、听一遍印象还要深，我们应该边读边思考。 谢宝红：（朗读第一卷开头） 雅典人：先生，你们所说的这些法的确立应当归功于谁？归功于某位神，还是归功于某些人？ 克利尼亚：无疑应当归功于某位神。我们会把它归功于宙斯，而在拉栖代蒙，按照他们自己的传说，应当归功于阿波罗，我们这位朋友属于拉栖代蒙。你说，是这样的吗？ 麦吉卢：没错。 雅典人：你是说，弥诺斯像荷马所说的那样每九年与他父亲相会一次，弥诺斯为你们克里特城邦立的法以他父亲的神谕为基础？ 克利尼亚：我们那地方的故事是这样说的。还有一些细节，说弥诺斯的兄弟拉达曼堤斯——你当然熟悉这个名字——怀疑弥诺斯的公正。但无论如何，我们克里特人坚持说弥诺斯处理了古代克里特的法，为他赢得了应得的名声。 雅典人：你确实道出了一种高尚的区别，对宙斯之子尤其适宜。你和我们的朋友麦吉卢都是在这种神圣的体制下长大的，我们若在今天上午的旅行中花些时间讨论政治和法， 我相信你们不会表示反对。我明白，从克诺索斯到宙斯的洞穴和神庙相当远，但路上有一些阴凉的地方可以歇脚，否则这个季节的酷热可受不了。这些高大的树木对我们这把年纪的人来说可真是好极了，我们可以多歇歇，说说话。这样，我们就可以抵达长途旅行的终点而不感到疲倦了。 克利尼亚：那当然了，先生，那些丛林惊人的美丽，远处有高大的柏树林，还有大片草地，都是我们可以休息的地方。 雅典人：听你这么说我很高兴。 克利尼亚：你当然会高兴，等我们到达那里，我们大家会更加高兴。好吧，让我们出发，愿我们交好运！ 谢宝红： 我觉得这里和何勤华翻译的不一样，我觉得何勤华翻译也许更好一些，简单一些，说的好像更恰当一些。他说的意思就是说，弥诺斯每九年到他父亲宙斯那里去请教，应该是探讨，不仅仅是相会。 第一、二部分说的是立法的基本原则，法的来源是什么。古希腊实行多神制而不是一神制，每个城邦都有自己的神，每个城邦的法的来源都不完全一致。 在法的制定过程中，由于政治、经济发生变化，经过一段时间，宙斯的儿子弥诺斯就要重新去领会神谕来重新制定法或修改法。弥诺斯虽然是以神的名义颁布法律（法律不是他制定的），也不是每个人都来承认或认可它的公正。雅典人说的这段话交代了一个场景，从克诺索斯到宙斯的洞穴，这是柏拉图道出的一个场景（边走边谈）。 熊毅军： 第一段讨论法律的来源的问题，是源于人还是神。克里特人认为来源于神，斯巴达人也这样认为，这与后面的内容不太一样，后面他们认为，克里特有个立法者，这明显是个人，所以我认为这里有点矛盾。 赵树坤： 弥诺斯作为宙斯之子，应该是神而不是人，但后来他的弟弟怀疑他的公正，那说明弥诺斯不是神，只有宙斯才是神，他每九年去和宙斯相会，得到指示。弥诺斯就像一个沟通神界与世俗界的使者，是个人，所以他的弟弟才可能怀疑他不公正。但克里特人凭什么宣称弥诺斯是公正的，赢得了很好的名声，接下来的那句话“你确实道出了一种高尚的区别，对宙斯之子尤其适宜”。不知是什么意思？是谁和谁有区别？ 王恒： 弥诺斯对他弟弟的行为，在兄弟情谊上是不公正的，但从公正上来看是公正的，因此赢得了他作为立法者的名声。兄弟之争在西方立法史上也是很突出的。 陆幸福： 有材料表明拉达曼堤斯也是一个很公正、正义的人。 朱学平： 好像拉达曼堤斯并不是兄弟，而是一个前人。 王恒： 弥诺斯在荷马史诗《奥德赛》里，他死了以后是作为灵魂审判官的形象出现的，是正义的化身。 付子堂： 中国古代最早的法官皋陶死后也是法官，也是个神的形象。 王恒： 不是神，是个英雄。古希腊神话的英雄时代分为三个：天上的仙灵与世间的凡人男子生下来的一代，还有天上的男子同凡女生下来的一代，这两代还有不同。 王威： 这里只有两个问题，第一是法的来源，来源于神；第二法律代表正义，法是正义的化身。 付子堂： 法来源于神，是神的意志的体现，法的基础是神谕，但是神怎么样来立法的？ 周祖成： 神定法是什么意思？法来源于神说明什么问题？一个城邦制定法律，根据其地形等制定法律，搞身体训练。法其实来源于两个方面，一是神，一是人。怎样从神到人？通过神父？巫婆？神是象征性存在的。（这已经不是理解柏拉图了） 朱学平： 柏拉图是对神进行反思、质疑。 陆幸福： 对，柏拉图是对神进行反思。古代人把法的来源归于神这有其渊源，如果说法是人立的，不具有权威性，不会令人服从。 王恒： 在苏格拉底生活的时期，神与人的关系已经趋于解体，神与人的问题已很重要。后来柏拉图认为必须从哲学里找到实行法律的根据。当时存在激进的和保守的思想，法律篇以神的问题作为开端。把法建立在神上，神如何传达到人，在开篇还不是最关键的问题。它首先考虑人有没有能力为自己立法。如果有，那就涉及第七篇最佳政体的问题，需不需要这种哲学，有没有这种智慧，人的智慧是否能与神的智慧相抵抗。在人的智慧与神的智慧相抵抗的过程中，有遭受惨败的经历。（当时的人还有两个脑袋） 另外，这篇对话并没有发生在雅典，雅典人说话要考虑措词和方式，不能一下子就全部推翻克里特人和斯巴达人的传统观念。在柏拉图的著作中只有《法篇》开头讨论神，这是很重要的。 陆幸福： 古希腊对神的崇拜同后来基督教和东方的佛教不同，它是一个作恶的神，宙斯做了很多不正义的事情。神在神话中的战役里所作所为也很偏袒，对于神在这里到底占什么地位，起什么作用，我们还不是很清楚。 王恒： 人对神的知识是从诗人那里来的。雅典人说“弥诺斯像荷马所说的那样”，荷马也是人，那荷马的话到底可不可信？即使他可以代神说话，但神的智慧和品质也就因此而降低了。到底作为哲人代言人的苏格拉底和作为诗人代言人的荷马在智慧上是否有得一拼就留下了伏笔。《理想国》开篇第一段的话引用的诗人的话不是荷马的，引用的是索福克勒斯（希腊三大悲剧诗人之一）的话。荷马的史诗与抒情诗有重大的区别，抒情诗在于说假的我们认为这无关紧要，只要可以满足我们情感上的需要。但是史诗不同，史诗就是把诗歌表面上是假的或者是虚构的但是以史诗的形式出现就获得了真实的力量。所以这里开篇引用了荷马而不引用其他的诗人，我认为这至少表明了诗歌在人们心目中是有区别的。光言谈诗歌也反映了这个问题，区分不同的诗歌所反映的问题也是不一样的。与《理想国》不同的就在于它开篇所引用的是荷马，而且说荷马在希腊人中是最善于说谎的。他说他们的法律来自于荷马的传说，弦外之音就是说法律来自于神的说法是靠不住的，只是说现在不是把你揭穿的时候，留待后面慢慢地再讨论。因此，我觉得这里像荷马所说的这句话的细节还是应该讨论。 陆幸福： 这里所说的就是神谕，而且我发现后面也出现过。这种神谕好像在歌剧和神话中都是以一种预见的方式出现的。就是它预见了什么，将来会发生什么事情。那么这个立法上的神谕它在出现的时候它应该以一种什么方式呢？所以这就不是预见了，而应该是规定什么东西。我在看到的那些神话中和索福克勒斯的悲剧中他所涉及的就是将来要发生什么事情。那么这种立法上的神谕到底是一种什么样的东西呢？ 赵树坤： 应该是一种原则。 付子堂： 请赵老师讲一下场景。 赵明： 我谈一下我的理解。刚才王恒也谈到了一些很关键的地方。实质上我们要理解这个开篇的话，这要接着《理想国》来。实际上，施特劳斯虽然发现了在柏拉图的对话当中明确提到神的是两个地方：一个是以神结尾，一个是以神开端。结尾的就是《苏格拉底的申辩》，最后是以神的名义出现结尾的。在《法律篇》确实是以神开头的。但是实际上《理想国》开篇也是与神相关，他们在参加一场祭祀，也是在这个地方开篇的。但这个《法律篇》作为他的最晚年的一个对话。我不同意把柏拉图的思想划分一个早期、中期、晚期。按照我们现代人的思想成长的自然意义来划分柏拉图，这是不合适的。如果以这样来划分的话，那就会出现刚才王恒讲的一系列问题了。就是所谓柏拉图的思想转向，柏拉图对自身的否定或者是这样的一些问题就会出现。那么这样的一些问题在这样的一个自然主义的意义上了来理解的话也未尝没有道理。但是我们千万别忘了，我们现在讨论的这样的一个文本、这个作者不同于我们常人，这是我们的一个前提。这个人的话完全可能是早熟的。就相当于黑格尔为什么在他的《哲学史讲演录》里面，把古希腊的哲学确定为是一个具有朝气、具有生命活力的那样的一个开端。那实际上意味开启了以后的整个生命道路，至于它展示为一种现实性、一种丰满性，那是另外的，也是其次的问题。而柏拉图这样的一个思想家，我们完全有理由假设他是一个早熟的，他是在很早的时候就已经洞见到了这样一个以后他思想发展全程的基本东西，他有一个预谋、规划、计划，怎么写作，在什么时候写作什么，这个他有一个完全成熟的考虑。而这我们也同样可以从自然主义经验的立场来反面地应证这一点。比如说中国的孔子。孔子你能说他不是早熟吗？他比起我们常人来说“十五志于学”。什么叫思想者？有所志，有所追求，而且明白自己的方向。而孔子明白自己的方向并且确定下来的时候是在15岁的时候。15岁多少啊，至于说他的这种思想完全变成一种现实，完全展示出来那是到了他70岁的时候“七十而从心所欲不逾矩”。但是正是在他15岁志于学时确定了基本的方向，就在这个时候敲定了。而没有说在志于学之后到了70岁时反叛了，完全走错了，这个时候忏悔，追悔莫及了。这样的思想家在历史上很少。所以说在历史上真正发生思想转向的人实际上是很少的。在我们中国近代真正称得上是一个思想家的人（不单是我们现在这么说，包括他的学生梁启超都说）就是康有为。康有为说他的思想成就在30岁以前就已经定下来了，那么其后不会有变，到我70岁的时候也不会改变，至于说现实当中我这一套就是碰得头破血流那是另外一回事。但是思想是在30岁以前就已经成熟了，已经定了，而且那个时候写的作品，比如说他的《实理公法全书》就是后来的那个《大同书》的定本。所以钱钟书先生在编定康有为著作时把这两种《大同书》（一种就是《实理公法全书》，一种就是康有为去世（1927年）八年以后的1935年才完全出版《大同书》）编到一起，称做两种《大同书》。钱钟书先生是有他的用途的。这些东西同样也可以在经验当中找到应证，对我们现在所面对的这样一个作家，我们不能从一个普通老百姓的常人的这样一个意识上来看待。所以我是反对柏拉图思想有一个从不成熟到成熟的早、中、晚的分期，这个是没有多少道理的。因为你的对象搞错了。对于我们来说你分成早、中、晚期，我也一样反对，因为我们没有什么早、中期可分的，我们年轻的时候就不成熟，到老了仍然是不成熟，我们始终就没有找到路。这两者是一致的，对人的思想做这样的一种划分是不可以。古谚云：“人看其早，马看其爪。”马一生下来就定型了，提起来一看就知道是劣马还是良马；你这个人也是，“三岁看小，七岁看老”，我可以看出你的未来。所以逻辑上可以证明它，我们回到经验当中同样可以讨论和证明这一点，对于早、中、晚的这种思想分期是没有意义的。 在这个意义上我们再来看这一段实际上浓缩了柏拉图全部的文本的主题。（这就是为什么我刚才就在这个地方叫停，停止朗读）这是他另外一个轮回的讨论的开始。那么这个主题是什么？就是公正、正义问题！提到公正时，说“你确实道出了一种高尚的区别”，高尚与神相关。《法律篇》开篇提到神，《理想国》结尾提到神。在《理想国》中柏拉图先删诗，后对诗又逐渐肯定，乃至到第十卷柏拉图自己也像诗人一样讲述一个神话。柏拉图的主题之一确实是哲人与诗人之争，这牵涉到真理的传达表达如何可能，而这又涉及立法。问题是人根据谁立法，立法权归谁。人？神？或者《理想国》中的哲学王？立法权归谁，柏拉图之前的智者派已经提出过。另外梭伦立法对西方影响深远，而梭伦以阿波罗的神谕立法。但不管立法权归神（不管是哪一代神）还是归人，都要追求公正、正义。这是大家都认可的。 讨论地点在路上，从城邦到宙斯山洞的路上。从大家都认可的地方开始，而且这与第一代神相关。第一代神最少人化的色彩。中间又提到在“高大的树木”下休息，这是西塞罗高度注意的细节。“高大的树木”象征大自然、大宇宙。西方哲学正是以大自然为反思对象而起步的。大自然最纯粹，可从中发现秩序。本段定下主题，即人神关系、公正、正义等问题。其他均没定下来，需要接下来讨论。柏拉图晚年把一生思考的所有重要问题都已在此挑出，而其他地方没挑明。相关问题浓缩于此，重新加以讨论,而且问题非常明确，不仅是柏拉图个人的问题。《理想国》中苏格拉底是教训人的导师形象，而在《法律篇》苏格拉底则退场。发生的场地、时间等细节很重要。讨论为什么发生在城邦之外？ 王恒： 《法律篇》苏格拉底退场，这与《法律篇》的讨论对象有关。老年人较顽固，不易改变。而《理想国》主要针对年轻人，具有可塑性，可以通过教育改变。 朱学平： 这三个人具有代表性，而且全是老人。他们分别来自雅典、斯巴达、克里特，这是保存最好的三个城邦。 王恒： 讨论需要旗鼓相当的参照。相对于理想国，雅典不好，斯巴达的政体却更接近于理想国。但在现实中，雅典比斯巴达更好。另外需注意提到的是那些神。《理想国》开篇提到的猎神腾狄斯。打猎时人与动物是不对等的，强者他有复杂的等级秩序在那里。人杀死动物是理所当然的，是不存在什么不正义的问题，因此他这里对色拉叙马霍斯谈到的不正义是指按照人与人之间的自然的力量差距，正义就是强者的利益。强者的利益是人与人之间的强者，不是在人与动物之间，但是《理想国》开篇提到的猎神腾狄斯，后来观察到的问题引起细节的注意是在卡夫卡的《审判》中注意到这个问题。《审判》第九章，一个画家——他是跟法律有关系的。画家画了一幅正义女神，后来K就发现那个不像正义女神，正义女神应该手持天平站得稳稳的，可是这个正义女神的身体已经歪了。画家在它面前添了两笔，看起来就更不像正义女神，而像胜利女神。胜利女神是否意味着强者就是正当的？后来K又观察了一下，好像又不是胜利女神，更像狩猎女神，因此后来李猛说真正的狩猎女神才让我们感觉真正恐怖的：她只是将箭瞄着你，让你感觉不安全的状态，至于什么时候射出来还不清楚。因此在这里我感觉《理想国》同样以神开端可能与理想国中讨论正义有关，他讨论正义不是以悲剧而是以喜剧的方式开始的。理想国最佳的政体不能实现，在我们看来可能是人类的悲剧。按施特劳斯学派的解读告诉我们，理想国只能以喜剧的态度而不能以悲剧态度去读，不能把最佳政体（哲人王的统治）不能实现看做是人类的悲剧。正因为它不能实现，人类的政治应按反讽式去看的，政治有其存在的边界。理想国的主题就是给政治和哲学的关系划出一条清晰的界线。哲学与政治你都不要超越自己的范围。《法律篇》对神的探讨显然和《理想国》的开篇不一样，在于《理想国》是对年轻人说的，而且是有哲学潜质的人，因此要告诫无论是格劳孔还是阿达曼托斯不要想着去人间实现哲人王，真正的哲学王是存在于言辞中，只能在意识中实现的而不能在人行动中实现的。但是《法律篇》不是讨论最佳政体，那是在《理想国》或《政治家》中讨论的，它讨论的是现实的政体，因此哲学就不那么重要了，因此苏格拉底没有出场。因此宗教和神的位置就重要得多。即使对它质疑也不能像《理想国》中的那种喜剧态度了。我觉得《法律篇》不是以喜剧性语言或喜剧性的风格写出来的，没有什么喜剧性或轻佻性的话，因此可以看出柏拉图对最佳政体、对哲学和政治的关系的讨论中这两本书反映了喜剧和悲剧不同的立场的。因此都是以神为开头，但是他对神的处理是不一样的。《法律篇》中的神的位置更重要了。《法律篇》是柏拉图最虔诚的著作。 另外一点，书中提到克里特的立法者弥诺斯，但是斯巴达的立法者他提到的是阿波罗，但是后来的如卢梭和马基雅维利都提到古代的立法者中，雅典的都提梭伦，斯巴达的莱克古士，但是为何他这里不提莱克古士？克里特的都提弥诺斯，为什么不提吕库古而提阿波罗呢？阿波罗在这里是比较含混的，他恰好是界于第一代神和第二代神之间的，出现在神谱里面，被称为宙斯的儿子，因此在这里作为宙斯之外提到的另一个神，一方面，告诉我们第一代神可能是不可挽回的，阿波罗即使再出现也以第二代神的特征出现，已经有人的形象，尽管他仍是有太阳等这些自然的特征，同时阿波罗神与他在古代的身份有关，当时与政治或者法律是联系在一起的，如果看尼采在《悲剧的诞生》里对酒神和日神的描述的话我们可以看出他在这里提月神而不提其他的神可能与立法的问题有关。古代的立法与月神有关，而酒神恰好是通过立法的秩序。而苏格拉底在《斐多篇》里也提到要作一首歌献给日神。没有谈喝酒的问题，音乐是清醒的理性的象征，苏格拉底最后没有走到酒神那里去，他回到日神既是向奥林匹亚诸神的妥协，而又反映了他的坚定的立场。这就是后来尼采在《悲剧的诞生》里的解释。在这里我们注意到，日神开篇就提到但后来马上又转到对饮酒的讨论，酒神虽然没有明确出现，但是后来还是对酒神高度的赞美。这里谈到了酒神与两个老人的关系，如果不喝点酒就没法精神焕发，传统就没法改变，但是我觉得，可能在处理《理想国》法律篇的主题时，他这里是谈论奴隶法问题，不是谈统治问题。统治，是哲人王的问题，而立法，是涉及现实的城邦问题，因此就涉及哲人离开理想中的城邦，在现实中的城邦应该以什么样的方式出现。苏格拉底在《斐多篇》的最后（《斐多篇》是苏格拉底临终前的名著），表面上他是以阿波罗开头的，不是以酒神而沉醉，但是在这里他是强调悲剧与喜剧的激活才能算是真正的哲学，哲学揭示到生活中可能要统治的政治和法律必须融合悲剧和喜剧的因素，才能保证大家的和谐和稳定，大家都太清醒了，这个社会可能会觉得没法统治；大家都沉醉了，这个社会也就没法统治了，因此在真正考察政治和哲学之后，他说哲学是悲剧和喜剧的综合，那是针对政治说的话，政治生活有些如果太严肃了，可能会让大多数人受不了；如果太沉醉了，可能就会像阿尔基比亚德那样，就会不切实际地发动西西里的远征，在这里，阿波罗的清醒是和后来的剧情是有关系的，这里的剧情，大家注意到开头，据我所知在对话里提到了树木和阴凉，在那个《斐德诺篇》里面，是一段比较清醒的对话。而既然我们在现实的生活和政治中，它必然是以欲望和激情作为根基的，但这种根基必然要给它定一个很好的方向，但是你不能取消欲望和激情，就在理想的城邦中，这是个纯粹理性的城邦，所以《理想国》第五卷里面讨论共产主义的问题。 但是在开篇的句子中，我觉得还有几个问题值得讨论，这联系西塞罗对柏拉图的模仿，他是在真正政治因素上对柏拉图的模仿。 青年苏格拉底缺乏一种哲学的机智与克制。哲学王、理想国从言辞进入现实，应该采取什么方式？理想国从言辞进入现实肯定不能太直接。哲学面对政治时太沉醉、太清醒都不行。太清醒、太直接，否则如尼采所说，蛋和蛋壳都碎了。 赵明： 我觉得王恒仍然没有摆脱所谓柏拉图的思想分期的观点，所以才在《理想国》与《法律篇》的讨论中才会有这番宏论。我们为何不这样考虑：苏格拉底在《理想国》中出现了，但在《法篇》中出现了清醒的理智的，这是苏格拉底接近的品质，在这里开始引出阿波罗，后来又不讨论他，因为现在不是哲人的建构了。另外，我们应该考虑到整个《理想国》要建立一种纯粹的标准，而不是理想国能否在实践中实现的问题。而是要把这种标准建立起来。哲学是反思，这样，在反思我们现实当中的城邦的所有政体法律问题时我们才有一个尺度，而《理想国》就是要建立一个尺度。苏格拉底作为哲人的代表，把这样的标准建立起来之后就没必要再出现了，如果出现也只能变成一个教导者。我们很多人是不可能让他自己带上去的。所以《法篇》没有幼稚地把《理想国》中的东西打乱。《理想国》中奴隶也要受些教育，要回忆，知识是自己上辈子的东西，是我启发给你的，是你自己建立起的，不是我硬塞给你的，没有强制性。到了这里让它自由地释放，教导者就要退出。柏拉图的思想当中这个标准已经确立，神圣不可动摇。《法篇》讨论的是经验问题不是讨论统治者的问题，不是哲学王而是立法者的问题。正因为《理想国》中建立了标准，现在只是按照那个标准尺度去建立的问题，所以就不存在所谓柏拉图到了晚年那个实现不了，没办法才提出《法篇》那个第二等好的方案，我们永远不可能接近尺度本身，达到标准。这就是“镜子理论”，我们用镜子能照出我们的不干净、污垢，但我们永远接近不了镜子本身。镜子就是镜子，如果我们把脸贴在镜子上，不会看得更清楚，只会漆黑一片。你硬闯进去既打碎镜子，也只能伤害你自己，镜子本身也要受到伤害。镜子正因为不可接近，是理想的东西，你一接近，它的现实性就丧失了，它的尺度的意义标准就丧失了。所以根本就不是所谓现实当中实现不了理想国，所以就来《法篇》中第二等好的。柏拉图也许认为，在这种标准下、这种理性之光照耀下，你最好的地步也只能达到“法治”的状态，再往前走就连标准本身也要伤害。这是我解读柏拉图的一个核心的观点。你最好只能到此了，再往前就连标准都要破坏了。在这个意义上亚里士多德根本没有作出什么贡献，就是抄袭他老师的，不过他最读懂了他的老师了。他用另外一种语言，一种文体把《法篇》中的思想给表述了一下，仅此而已。所以我才是彻底摆脱了柏拉图的早中晚的分期的说法。我感觉王恒还没有摆脱。 至于你提到的神，猎神跟强者，我觉得很有道理，有可能。但是至于港口，苏格拉底的死也和那个港口有关。那个港口有它的重要意义。《理想国》中提到了的港口。苏格拉底的死刑要等出海的人回来，否则是对神的不敬。最后没有等到回来就杀了。所以《理想国》确实有哀悼的语调，但是一旦建立起来了就没有必要再提了，所以西方法治真正的源头绝对是柏拉图。没有什么柏拉图从人治到法治的转向。凡是提到法治，亚里士多德一定不提到他的老师，而批他老师一定提到柏拉图。“吾爱吾师，吾更爱真理”真正的含义应该是“我爱我的老师体现在我爱真理上面”，而不是一个转折的问题，这才符合这句话的真正意义，所以并不是批判他的老师。这更符合希腊哲人的思想。 （统筹编校：蒋海松、蔡飞初校：阮智刚录音：王海琴、蒋海松整理：邓伟云、王婧、童俊、万娟娟、唐煜晖、蒋海松、蔡飞、景象、周尚君、张哲、王泳杰、颜娟、杨凯、王海琴、郭飞、孙大亮）邓晓芒：黑格尔辩证法辨正〖〗〖〗 黑格尔辩证法辨正[] ......
