【www.shanpow.com--梦的意义】
篇一:[顿悟说]神会的顿悟说
神会的顿悟说* 一 “顿悟”法门是禅宗(南宗)提倡的根本解脱法门,它的提出和确立在佛教史上具有划时代的意义。然而，这一“曹溪宗旨”地位的真正确立和广为傅播，则是经过神会和尚的拚死斗争和竭力鼓吹，才得实现的。因此，当我们谈论禅宗顿悟法门时，神会的顿悟是首先需要给予充分注意的。 唐宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说： (慧)能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障，……天宝初，荷泽(神会)入洛，大播斯门，方显(神)秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。[1] 《祖堂集》卷三“荷泽和尚传”中说： 荷泽和尚嗣六祖，.....自传心印，演化东都，定其宗旨，南能北秀。自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙。[2] 《景德传灯录》卷五“神会传”中说： (六)祖灭后二十年间，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛。(神会)乃入京，天宝四年方定两宗(原注：南能顿宗，北秀渐教)。乃著《显宗记》，盛行于世。[3] 《宋高僧传》卷八“神会传”说： (神会)于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不稔之鱼，鲔附沼龙也。从见(神)会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。[4] 以上所引种种记载都说明，禅宗明确地打出南北二宗之名，以及慧能一系顿悟法门的得以广泛弘扬，神秀一系的被贬为傍枝渐门等事件，都是从神会开始的。 神会为了确立和弘扬慧能创立的顿悟法门，是经过极其艰苦而尖锐的斗争的。据《历代法宝记》的记载，神会曾先后两次设无遮大会，进行公开辩论，以辨明南北顿渐之是非。一次是在“开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨”；一次是在“天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨”。[5] 关于第一次无遮大会，有今存敦煌遗书独孤沛撰写的《菩提达摩南宗定是非论》一卷为证。独孤沛在其序言中明确说道：“弟子于会和上法席下，见‘和上’与崇远法师诸论议，便修。从开元十八、十九、廿年，其论本并不定，为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。”[6]至于第二次“洛州荷泽寺亦定宗旨”的大会，虽然没有像独孤沛撰写的《菩提达摩南宗定是非论》那样的文件留存下来，但在不少载籍中都提到了天宝年间，神会在洛阳“每月作坛场为人说法，破清净禅，立如来禅”[7]，“于是，曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下”。[8]再有如上引《传灯录》中说到的，神会在这次辩论后著有《显宗记》盛行于世，此文传流至今[9]，亦可备考。 “顿悟”之说，并非起自慧能、神会，然而以“顿悟”为解脱之唯一根本法门，并以“惟传顿教法”[10]为宗派标帜者，则在慧能、神会之前尚未有人如此言之者。 在中国，谈到“顿悟”说，变会追溯到晋宋时期的竺道生，表扬他的“孤明先发”。据《梁高僧传》“竺道生传”载，道生“潜思日久，彻悟言外。……于是，校阅真俗，研思因果，乃言‘善不受报’、‘顿悟成佛’，又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。”又说，“(道)生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。”后来，由于道生说的“一阐提人皆得成佛”得到了经典的依据，因而他的“善不受报”和“顿悟成佛”义等也受到了时人的推崇和发扬。其后，“宋太祖尝述(道)生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰：若使逝者可兴，岂为诸君所屈。”[11]据此可知，顿悟成佛义在晋宋之际就曾引起过热烈的讨论。[12]道生的顿悟说理论对慧能、神会肯定有一定的影响，但也应当注意的是，慧能、神会的顿悟法门与道生的顿悟说在许多方面又是很不相同的。这方面的比较，将在下文的相关部分中谈及。 以后，在天台宗和华严宗的判教理论中也都分判出一“顿”教来，一些著名的天台学者和华严学者也有探讨“顿悟”问题者。其中，如华严大师智俨有“一念成佛义”之说。他说： 以先后相即复相入，故初发心时便成正觉。……从三乘入一乘，即是一念始具足。……若小乘说，要三大僧祇劫满，百劫修行相好业，始得成佛。行若满，意欲不成佛，亦不得。故无一念成佛义。若大乘明一念成佛义者，凡有二种：一者，会缘以入实性，无多少故，明一念成佛义。如《大品经一念品》义是也。二者，行行既满，取最后念，名为成佛。如人远行，以后步为到。……若一乘明一念成佛，如大乘取最后一念成佛，即入一乘。以后望初，初念即是成。[13] 又如，著名华严学者李通玄在《新华严经合论》卷二中也有“一念相应，一念成佛”之说。他说： 《华严经》直以佛全果不动智等十智如来示凡信修，如有凡夫顿升宝位，身持王位，遍知臣正，一切群品，无不该含。《华严经》中法门，菩萨行相，亦复如是。从初发心，十住之始，顿见如是如来法身，佛性无作，智果遍行。普贤一切万行，随缘不滞，悉皆无作。……今后十住初位，以无作三昧，自体应真，烦恼客尘，全无体性，唯真体用，无贪嗔痴，任运即佛。故一念相应，一念成佛，一日相应，一日成佛，何须劫数渐渐而修。[14] 以上智俨和李通玄关于“一念相应”、“一念成佛”的论说，与慧能和神会的顿悟说不一定有直接的关系，其具体内容也不完全相同，但据此却可以看到，禅宗慧能、神会等人顿悟法门的提倡，并不是突然冒出来的，而是有其历史的、经典的、理论的背景和源流的。 二 神会的顿悟说是对慧能顿悟法门的承继和发展，所以他的基本思想是与慧能完全一致的。然而因为二人所处社会环境的不同，在某些问题的表述上也还是有不完全一致的地方。 在敦煌本《神会语录》(《南阳和尚问答征义集》)中，有一节神会答德法师问“顿悟”的文字，其中有一段文字是这样说的： 事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法，是一切法为顿悟。闻说空，不著空，即不取不空是顿悟。闻说我，不著[我]，即不取无我是顿悟。不舍生死而入涅槃是顿悟。[15] 神会在这里一连从十一个方面叙述了“顿悟”义，集中地表达了神会顿悟说的主要内容，这给我们研究带来了极大的方便。以下，我们将逐一地加以分析。 (一)“事须理智能兼释，谓之顿悟。” 道生顿悟义中也尝用到“理智兼释”一词。但比较两者的主要含义，则有很大的不同。据慧达在《肇论疏》中介绍道生顿悟义之要旨时说： 竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智兼释，谓之顿悟。[16] 此处道生“理智兼释”的具体所指，即是前句所谓的“以不二之悟，符不分之理”。所谓“不分之理”的含意，道生在《法华经疏》中多有论述，如说： 譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。[17] 又说： 佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。 大乘者，谓平等大慧，……平等者，谓理无异趣，同归一极也。 据此，道生“理不可分”和“不分之理”之意，是指大乘佛理三乘之异趣，而“唯一佛乘”为其宗极。 所谓“不二之悟”甚含意，道生在《维摩诘经注》和《涅槃经疏》中亦尝有所论及。如他在注《维摩诘经》的“一念知一切法是道场，成一切智故”一句时说： 一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初义，极一念知一切法，不亦是得佛之处乎。[18] 又，他在《涅槃经疏序》中则说： 夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。[19] 据此，道生“不二之悟”和“悟语照极”之意，是说理既“唯一佛乘”而不容分为三乘，因而悟也不容有多种趣向而应当归照“唯一佛乘”之一理。因此，道生所谓“以不二之悟，符不分之理，理智兼释”的顿悟，也就是对于自然本有之佛性的认识与求得唯一佛乘解说的冥然相符。 神会所说的“理智兼释”中的“理”，则是直指人人自然本有之“佛性”、“清净自性”；而其中的“智”，是指人人所具的“本觉之智”、“般若之智”。所谓“理智兼释”而为顿悟者，是说以本觉之智证本有之佛性。这种智证是不借外求外修的，而是自悟自修、自性自证。它也就是慧能反复强调的“本性自有般若之智”，“闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟”，而“于自心顿现真如本性”[20]之意。所以，它与道生理智尚须“冥符”是有所不同的。而这种“识心见性，自成佛道”的“理智兼释”，正是慧能、神会一系顿悟说的根本精神所在。 (二)“不由阶渐，自然故，是顿悟义”。(按，句中“故”字据胡适本补) “不由阶渐”是世人对顿悟说最不易理解之处，也是顿悟说的主要特征之一。如神会在《菩提达摩南宗定是非论》中说：“我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。”[21]所以，神会对此多有论述。一般人都以为“不由阶渐”是不可思议之事，故不可信。而神会则认为，世间有不可思议之事，见闻者并不对其惊奇怀疑，那么出世间的不可思议之事同样也是可有的，同样也没有什么可奇怪的。如他说： 世间有不思议，出世间亦有不[思]议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议者。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。[22] 又说： 出世而有不思议之事，闻说者即生惊疑，今见在世不思议事有顿者，信否？……如周太公、殷传说，皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，位(按，此字原作“为”，据胡适本改)顿登台辅，岂不是世间不思议之事？出世不思议者，众生心中具足贪爱无明苑然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不可思议事？又经云：众生见性成佛道。龙女须臾顿发菩提心，便成正觉。又令众生入佛知见，若不许顿悟者，如来即合遍说五乘，今既不说五乘，唯言众生入佛知见，约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实更不由阶渐。[23] 为了说明顿悟是“不由阶渐”的，慧能、神会常常以时间上的迅速和短暂来形容它。如慧能《坛经》中说： 若悟无生顿法，见西方只在刹那。 迷来经累劫，悟则刹那间。 神会也说： 发心有顿渐，迷悟有迟速。若迷即累劫，悟即须臾。 以“刹那”、“须臾”来说明顿悟的“不由阶渐”，只是对顿悟效果上的一种形容词。而由上引神会的两段话中，我们注意到“不由阶渐”的主要关键是在于“一念相应”。那末，“一念相应”究竟相应些什么呢？神会对此有详细的论述。他说： 相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性，了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。[24] 这里所说相应义的内容，乃是慧能、神会禅宗顿悟法门的根本宗旨之所在。慧能尝言：“我自法门，从上已来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”其中，“无念”是最根本的。所以，在神会那里，把“无相”、“无住”都归结于“无念”之中，而以讲说“无念法”著称于世。[25]慧能、神会二人都明确地宣称：“但得无念即是解[脱]。”[26] 那么何谓“无念”？慧能的解释是： 无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。 无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。 世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。 由此，他认为，“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。”[27] 神会对“无念”最简要的解释是：“不作意即是无念。”如他说： 但不作意，心无有起，是真无念。[28] 然此法门，直指契要，不假繁文。但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智谓知，以为照用。故经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。但莫作意，自当悟入。[29] 这段文字中“所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃”一句，是直接针对北宗渐门而发的。神会认为，北宗“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的方法是“有念”，是“作意”，是“著相”，是“虚妄”，是“障菩提”者。它与慧能倡导的心“莫作意”，“心本无相”，而“直指契要”的顿悟法门是根本对立的。 又，从这段文字中我们也可以明了神会所说“见无念者，谓了自性”一句的意义，即若能“无念”，即可了此“空寂”之“自性”。而若能了此“自性空寂”，亦即是“无所得”。“无所得”者，即无物心，无境界，不著相。神会在论停无念法中的定慧等观时尝说： 但一切时中见无念，不见身相，名为正定；不见心相，名为正慧。 又说： 念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧，若得如是，即定之时，名为慧体，即慧之时，即是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。即定之时无有定，即慧之时无有慧。[30] 这里，神会所讲的“不见身相”、“空无所有”的正定，以及“不见心相”、能见“空无所有”的“正慧”，也就是他讲的“无所得”，亦即是“了自性”，亦即是“无念”。 此外，对于“无念”，神会还有许多具体的阐释。如说： 云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量“无限量”，不念菩提，不以菩提为念，不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。 是无念者，无一切境界；如有一切境界，即与无念不相应故。 若言无念者，虽有见闻觉知，而常空寂。 起心即灭，觉照自亡，即是无念。[31] 总之，神会认为，如能“见无念”，则“心无青黄赤白黑，亦无出入去来、远近前后，亦无作意，亦无不作意。”[32] 他在回答人问无念法是凡夫修还是圣人修的问题时，明确表示无念法是圣人修。又在答人问既是圣人修法，为何劝凡人修的问题时，则说：“凡夫若修无念[法]者，即非凡夫也。”[33]因此，神会大肆颂扬无念法说： 见无念，竖如金刚，毫微不动。纵使恒沙佛来，亦无一念喜心；纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。 能见无念者，六根无染。见无念者，得向佛智。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德，一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，即摄一切法。[34] 又，神会认为，讲“不由阶渐”的顿悟，其根据在于“自然”。所以，他这段话是这样讲的：“不由阶渐，自然故，是顿悟义。”上面我们主要分析了“不由阶渐”，这里再来分析一下“自然”的含意。 以“自然故”来论证“不由阶渐”的顿悟法门，是神会顿悟说中的一个重要理论特色。当时，在一般人的心目中，佛教讲的“因缘”之理，与道教讲的“自然”之理是互相抵牾的，无法沟通的。而当时的实际情况也是：“天下应帝廷僧，唯说因缘，即不言自然；天下应帝廷道士，唯说自然，即不言因缘。”神会对于当时这种常人的认识和现实，甚不以为然。他批评说： 僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过；道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过。 他认为，佛教虽讲因缘，然亦不废自然义；道教虽讲自然，然亦有其因缘义。什么是道教的因缘义呢？神会认为，道教讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就是一种因缘法。因为“若其无‘道’，一从何生？……今言万物者，为有道故，始有万物。若有无道，亦无万物。”所以说，“今言万物者，并属因缘”。那末，什么是佛教的自然义呢？神会说： 僧家自然者，众生本性也。又，经文所说：“众生有自然智、无师智。”此是自然义。 无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有，觉了者即佛性，不觉了即无明。……如释门中，佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。[36] 又，他论“自然智”尝说： 佛禀何教，而成道者？经所说，众生有无师智，有自然智，众生承自然智，任运修习，谓寂灭法，得成于佛。佛即遂将此法转教化众生，众生承佛教修习，得成正觉。 无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。[37] 由此可见，神会把禅宗慧能一系所强调的一切众生本具的“清净自性”(佛性)，本有的“般若之智”、“本觉之智”，一概归之于“自然”之理。然后，以此“自然”之理，作顿悟之“不由阶渐”的根据。神会以道家的“自然”说，来作顿悟的根据，是对慧能顿悟说的重要发展。因为，以“自然”为依据，也就是把成佛的根据完全建立在众生本有的“佛性”和“本觉”之上，从而进一步否定了“外修求佛”的渐教法门，极大地强化了“自性自度”、“自悟自修”的顿教法门。 (三)“自心从本已来空寂者是顿悟”。 (四)“即心无所得者为顿悟”。 (五)“即心是道为顿悟”。 (六)“即心无所住为顿悟”。 (七)“存法悟心，心无所得是顿悟”。 以上五条的意义，均包含在“见无念”义中，一如上论，无须ao述。其中四、五两条胡适本《神会语录》无。这是因为第四条与第七条义完全相同。“存法悟心”者，是说心虽能照鉴万法，然不呈现分别。此如神会答庐山简法师问所说：“‘明镜高台，能照万像，万像即悉现其中’，古德相传，共称为妙。今此门中，未许为妙。何以故？且如明镜，则能监(鉴)万像，万像不现其中，此将为妙。何为故？如来以无分别智，能分别一切，岂有分别之心，而能分别一切？”[38]这也就是前面提到的所谓“虽有见闻觉知，而常空寂”，亦即“即心无所得者”。所以，有的传抄本略去了第四条。又，第五条“即心是道”之道，当指“佛道”，而慧能、神会所谓之佛道，即是“了自性”，亦即觉“自心从本已来空寂者”，即“即心无所得者”，即“即心无所住者”，故也可略去。 (八)“知一切法，是一切法为顿悟”。 胡适本这一条作：“知一切法是顿悟”，无“是一切法”一句。本条意义也与“无念法”密切有关。上面我们曾引述过神会的一句话：“见无念者，能生一切法。见无念者，即摄一切法，不著一切法”，“悟无念法者，万法尽通”之意。 (九)“闻说空，不著空，即不取不空是顿悟”。 (十)“闻说我，不著(我)，即不取无我是顿悟”。 上文我们曾引神会说：“见无念者，中道第一义谛。”而这两条就是以“中道”义说无念顿悟法的具体体现。《坛经》中记载着慧能入灭前教诲法诲、神会等十大弟子说： 吾灭度后，汝各为一方头，吾教汝说法，不失本宗。举(三)科法门，动(用)三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。……此三十六对法，解用通一经，出入即离两边。如何自性起用？三十六对共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即唯长无明，著相唯长邪见。[39] 慧能这里教的就是一种中道的方法。神会进一步发挥了慧能的中道思想，并把它与无念法直接联系起来。他从“法”“我”的“有”“无”这一佛教中最基本、最普遍的问题着手，来说明无念顿悟法，即是既不著法空，也不著不空；既不著有我，也不著无我的中道第一义谛。此无念中道义贯彻于一切法，那也就是神会说的： 闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃，闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。[40] 学道者若明得此中第一义谛，即是了得“自本清净性”，即是无念，即是顿悟。 (十一)“不舍生死而入涅槃是顿悟”。 按，《维摩经》“入不二法门品”中载善意菩萨曰：“生死涅槃为二，若见生死性，则无生死，无缚无解，不然不灭，如是解者，是为入不二法门。”(鸠摩罗什注曰：“缚、然，生死之别名；解、灭，涅槃之异称”)[41]这条顿悟义即有取于此。神会说：“一切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。”所以，他尖锐地批评北宗那种“心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃”的“起心外求”的“邪求”。[42]神会有一段解释“烦恼即菩提”义的文字，其宗旨与此相同，可作参考。他说： 为知识聊简烦恼即菩提义。举虚空为喻。如虚空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空。暗空不异明，明空不异暗。虚空明暗自去来，虚空本来无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟虽别有殊，菩提性原不异。[43] 那末，如何才能“不舍生死而入涅槃”呢？其关键仍在于“无念”。所以，神会又说： 心有生灭，法无去来，无念则境虑不生，无作则攀缘自息。或始觉以灭妄，或本觉以证真，其解脱在于一瞬。……所谓不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹，系顿悟之致，何远之有？释门之妙，咸在兹乎！[44] 无念体上自有智命，本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身，见此法身，恒沙三昧一切诸波罗蜜悉皆具足。……今于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。[45] 总上十一条言顿悟义，其最主要的特征是：“一念相应，便成正觉”；而最核心的问题则是：通过“无念”法门，直了“自性”(佛性)。这一核心思想在神会说的“唯传顿教法，出世破邪宗”的“说通”和“宗通”中有十分概括的表述。他说：“口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚，即是说通。”“但了本自性空寂，更不复起观，即是宗通。” 此外，神会还从“一念相应，便成正觉”的论题下，合理地推论出，并明确地肯定了“一生得成佛道”的问题。他说：“如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道，何况一生而不得耶？”他的这一肯定，对于扩大顿悟法门的社会影响是有重要意义的。 三 神会的顿悟说与慧能倡导的顿悟法门，在基本观点和立论方面是一致的，但在有些问题上二人的认识也还存在着某些细微的差异。 如，关于如何解释佛法中的顿渐法门问题，神会与慧能的说法是不完全一致的。在《坛经》中，慧能多次说道： 善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。 人自两种，法无不同。迷悟有殊，见有迟疾。 教即无顿渐，迷悟有迟疾。 法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。[46] 由以上所引材料，人们可以清楚看到，慧能非常强调佛法中本无顿渐之分，而认为所以发生顿渐教门之不同，完全是由于众生根机的利钝造成的。神会对此问题的论说，似与慧能稍有不同。即他在强调“人有利钝”这一点的同时，又认为“教有顿渐”。如他说： 人有利钝，教有顿渐。 按，此句据胡适本《神会语录》。石井本此句作：“人有利钝故，即有顿渐。”这里“教”与“即”两字的差别，是可以进一步作研究的。不过我们在《传灯录》二十八卷所录的“荷泽神会大师语”中，也看到有“觉有浅深，教有顿渐”一句。因此，我认为，就《神会语录》本身来说，校勘“教”“即”两字的差别可能有一定的意义。然就比较神会与慧能的思想来说，我以为更值得注意的是“有顿渐”和“无顿渐”两者之间的差别。 慧能之所以强调“教”“法”的“无顿渐”、“无不同”，而只突出“人”的“有利钝”和“见”的“有迟疾”，反映了当时南北两宗之间的矛盾和斗争尚未尖锐到势不两立的地步。所以，当他回答神秀弟子志诚问他的法门与北宗的差别时，他也只用了“见有迟疾”四个字。同时，他还比较温和地说：“汝戒定惠劝小根诸人，吾戒定惠劝上人。”然而，这种情况到神会的时代就不同了。那时神秀渐门势力和影响“大行”天下，成为慧能顿悟法门传播的巨大障碍。神会为确立南宗顿门的地位，就必须强调教法的“有顿渐”之分。所以，他在答乾光法师关于“常闻禅师说法与天下不同，佛法一种，何不同”的问题时说：“若是佛法，元亦无别，为今日觉者各见浅深有别，所以言道不同。”这里明确地提到了“言道”的不同，亦即立教宗旨和设立法门的不同。而在答崇远法师问秀禅师教门“岂非是佛法，何故不许”时，他更坚定地答道：“皆为顿渐不同，所以不许。”他在许多地方反复地指出，北宗的“疑心取定”、“住心看净”、“起心外照”、“摄心内证”等方便渐门，是与他主张的直了“本性虚无之理”的顿门是根本对立与不同的。此外，人们还可以看到，他对北宗渐门的批评也比慧能要激烈得多，完全是一种否定的态度。如他批评上述北宗的方便法门说：“见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。”[47]进而更指摘它说：“上是愚人法”，“此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？”[48] 有不少学者指出，神会与慧能在如何看待顿悟和渐修的关系问题上也是存在着不同看法的。这主要是指神会曾明确谈到顿悟后，还需要渐修。如他说： 夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如其母顿生其子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。[49] 后来，宗密在介绍神会思想时也十分突出这一点，说：“荷泽则必先顿悟，依悟而修。”[50]然而，在现存《坛经》中，却找不到慧能主张渐修的话，相反有两处用了“顿修”一词。如说：“自性(自悟，顿悟)顿修”；“迷即渐劝，悟人顿修”等。因此，人们认为，慧能是主张“顿悟顿修”的，与神会主张“顿悟渐修”见解矛盾。 不过，这个问题是比较复杂的。胡适在评论《传灯录》卷二十八“荷泽神会大师语”中载慧能答神会“六问”为后人伪造时说： 神会的主张是顿悟顿修，故语录中说：“譬如一戾之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断，丝数虽多，不胜一剑。发菩提心人，亦复如是。……金刚慧发，何得不成。”今说“悟法渐中顿，修行顿中渐”，正是后来的调和之论，决不是慧能、神会的思想。[51] 对照前引神会所说“夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘”一句来看，胡适的评论显然有违神会之意。而且胡适所引神会的斩丝之喻，也可以说是一种顿悟的说法。不过，顿修是一种什么样的状况，慧能并没有作出说明。而神会的斩丝之喻，倒也是可以看作一种对顿修状况的描述。因为，他在这里强调了要像把无数的丝“合为一绳”，“一时俱断”那样，把诸地烦恼顿时断绝，而这是与“积学渐修”根本不同的。所以，也可把它看作是一种“顿修”的方法。从这方面来说，“顿悟”与“顿修”是很难加以区别的。神会也是主张这样的“顿悟”“顿修”的。因而我认为，神会的“顿见佛性，渐修因缘”说，是在慧能“顿悟顿修”说基点上的一个发展，而不是矛盾的。因为慧能并没有谈及顿悟后还需要怎样做的问题，而神会则补充了这方面的内容，并且对以后某些禅宗流派(如宗密的华严禅等)也发生了很大的影响。 注释： [一]据镰田茂雄注《禅源诸诠集都序》(《禅の语录》九)，日本筑摩书局1971年版。 [二]据柳田圣山主编《禅学丛书》之四，京都中文出版社1974年再版。 [三]据台湾新文丰出版公司印行《宋版碛砂大藏经》第三十三册。 [四]同上第三十五册。 [五]据柳田圣山注《历代法宝记》(《禅の语录》三)，日本筑摩书局1972年版。 [六]据胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。台湾胡适纪念馆发行，1982年第三版。 [七]引自《历代法宝记》。同[二] [八]引自宗密著《圆觉经略疏之钞》卷第八。据台湾新文丰出版公司印行《明版嘉兴大藏经》第七册。 [九]《显宗记》文原只见于《景德传灯录》卷三十，后于敦煌遗书中发现一残篇，题为《顿悟无生般若颂》，内容与《显宗记》同。由此看来，《显宗记》的原名应是《顿悟无生般若颂》，因其事关“定宗旨”，所以后人又称它为而易见《显宗记》。详见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。 [一〇]《坛经》语：“说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。”(据Philip B. Yampolsky校订敦煌本《坛经》，Columbia University Press1967年版)又，独孤沛为《菩提达摩南宗定是非论》(敦煌本)所作序文的末尾也引述了这一颂，见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。 [一一]同[三]第三十册。 [一二]关于道生的“顿悟成佛”义，以及两晋南北朝时期的顿渐之争，可参看汤用彤先生著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册的第十六章，那里有十分详细的考证和介绍。 [一三]智俨《华严一乘十玄门》，见中华书局版《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册。 [一四]据台湾新文丰出版公司印行《明版嘉兴大藏经》第十三册。 [一五]按，此据铃木大拙校石井本(见中华书局版《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，下引同)，胡适《神会和尚遗集》本中此段文字小异，现录以参考：“理智兼释，谓之顿悟。不由阶渐而解，自然故，是顿悟义。自心从本已来空寂者是顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法是顿悟。闻说空，不著空，即不取不空是顿悟。闻说我，不著我，即不取无我是顿悟。不舍生死而入涅槃是顿悟。” [一六]转引自汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第十六章。按，文中“理智兼释”一句，汤著作“理智恚释”，并于“恚”下注曰：“此字不明。”今据敦煌本《神会语录》中有“事须理智兼释，谓之顿悟”(此据石井本，胡适本作“理智兼怿，谓之顿悟”)一句，义当与此相关，故据以改之。 [一七]以下《法华经疏》语均转引自汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第十六章。 [一八]据上海古籍出版社1990年版《注维摩诘经》。 [一九]据中华书局出版《中国佛教思想资料选编》第一卷。 [二〇][二七][三九][四六]《坛经》，据Philip B. Yampolsky 校订敦煌本《坛经》，Columbia University Press1967年版。下引同。 [二一]见胡适晚年校订本《神会和尚遗集》。 [二二]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。 [二三]石井本《神会语录》。 [二四]胡适本《神会语录》此段文字作：“相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。” [二五]《历代法宝记》称，“东京荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。……说无念法，立见性。”同[二]。 [二六]见胡适本《神会语录》。“脱”字据文义补。《坛经》中亦有言：“若识本性，即是解脱。既得解脱，即是般若，三昧，悟般若三昧，即是无念。” [二八][三七][四〇][四二][四七]《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。 [二九]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。 [三〇][三一][三二][三四][三五]石井本《神会语录》。 [三三]同上。“法”字据胡适本增补。 [三六]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。 [三八][四八]石井本《神会语录》。 [四一]据上海古籍出版社1990年版《注维摩诘经》。 [四三]同[二八]。《神会语录》中作答“给事中房绾问”，唯文字少异。 [四四]石井本《神会语录》“大乘顿教颂序”。 [四五]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。 [四九]胡适新校定《菩提达摩南宗定是非论(下卷)》，见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。 [五〇]《中华传心地禅门师资承袭图》(《禅の语录》九)，日本筑摩书局1971年版。 [五一]见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。
篇二:[顿悟说]【格式塔学派】的完形—顿悟说
在人们的日常生活中，虽然许多简单行为的习得可以用S—R联结的形成来解释，但是对于复杂行为的习得而言，仅用Ｓ—Ｒ联结的形成来解释则过于简单化。例如，学生在学习解答某一机械问题时，并不是简单地通过练习与机械记忆，在问题情境与解决问题的手段之间建立直接联系，而是需要对整个问题情境进行知觉与理解，领悟其中各种条件之间的关系以及条件与问题之间的关系，方能确定解决问题的方案。可见，主体的认知过程在复杂学习中起着主要的作用。按照认知理论的观点，学习并不是在外部环境的支配下被动地形成Ｓ—Ｒ联结，而是主动地在头脑内部构造完形、形成认知结构；学习并不是通过练习与强化形成反应习惯，而是通过顿悟与理解获得期待；有机体当前的学习依赖于他长时记忆系统中的认知结构和当前的刺激情境，学习受主体的预期所引导，而不是受习惯所支配。学习的认知理论主要有以下几种。
完形—顿悟说是德国的格式塔心理学派提出的一种学习理论，代表人物是韦特海墨、考夫卡和苛勒。
一、格式塔学派的经典实验
1913～1917年，苛勒对黑猩猩的问题解决行为进行了一系列的实验研究，从而提出了与当时盛行的桑代克的联结—试误说相对立的第一个认知学习理论──完形—顿悟说。
苛勒认为桑代克的实验情况太复杂，结论是不可靠的。于是，他重新设计了动物的学习实验。苛勒认为，要判明黑猩猩的学习行为是否有所谓的理解力，实验设计必须有一个可靠的原则。他在《猿猴的智慧》（1925）一书中谈到，他用以设计实验的原则是这样的：“实验者布置一种情境，使其目的不能直接到达，而又使它对情境完全了解，于是我们便可以知道它所能得到的是何种程度的行为，尤其是它能否以间接的方法解决其问题。”从这个实验设计的原则中，我们可以看到：（1）苛勒是以动物能否以“间接方法解决问题”作为理解力的标志的；（2）苛勒的实验设计的要求是使动物有可能完全了解其情境，即问题的一切主要条件必须全部显露出来，以便让动物观察。在这一点上，他的实验情境同桑代克的迷笼是不同的。后者不仅比较复杂，而且并不是开始就全部显露而可供观察的，动物很难完全了解其情境。
〖2〗第六章〖5〗学习的认知理论教育心理学苛勒的实验常由简单的问题入手，然后逐步增加难度。他认为用这种方法，才可以发现动物在解决问题的哪个方面表现出困难，并可以借此判断动物发生这样或那样错误的原因。苛勒设计的实验主要包括箱子实验和棒子实验两个系列。
在箱子系列实验中（见图6-1A），苛勒把黑猩猩置于放有箱子的笼内，笼顶悬挂香蕉。简单的问题情境只需要黑猩猩运用一个箱子便可够到香蕉，复杂的问题情境则需要黑猩猩将几个箱子叠起方可够到香蕉。在复杂问题情境的实验中，有两个可利用的箱子。当黑猩猩1看到笼顶上的香蕉时，它最初的反应是用手去够，但够不着，只得坐在箱子1上休息，但毫无利用箱子的意思；后来，当黑猩猩2从原来躺卧的箱子2上走开时，黑猩猩1看到了这只箱子，并把这只箱子移到香蕉底下，站在箱子上伸手去取香蕉，但由于不够高，仍够不着，它只得又坐在箱子2上休息；突然间，黑猩猩1跃起，搬起自己曾坐过的箱子1，并将它叠放在箱子2上，然后迅速地登箱而取得了香蕉。三天后，苛勒稍微改变了实验情境，但黑猩猩仍能用旧经验解决新问题。
图6-1黑猩猩学习实验
在棒子系列实验（见图6-1B）中，笼外放有食物，食物与笼子之间放有木棒。对于简单的棒子问题，黑猩猩只要使用一根木棒便可获取食物，复杂的棒子问题则需要黑猩猩将两根木棒接在一起（一根木棒可以插入另一根木棒），方能获取食物。在复杂的棒子问题情境中，最初只见黑猩猩一会儿用小竹竿，一会儿用大竹竿来回试着拨香蕉，但怎么也拨不着。不得已，它只得拿着两根竹竿飞舞着，突然，它无意地把小竹竿的末端插入了大竹竿，使两根竹竿连成了一根长竹竿，并马上用它拨到了香蕉。黑猩猩为自己的这一“创造发明”而高兴，并不断地重复这一接棒拨香蕉的动作。在第二天重复这一实验时，苛勒发现黑猩猩很快就能把两根竹竿连起来取得香蕉，而没有漫无目的的尝试。
二、完形—顿悟说的基本内容
苛勒通过对黑猩猩上述问题解决行为的分析，发现黑猩猩在面对问题情境时，在初次获取食物的行为不成功之后，并未表现出盲目的尝试—错误的紊乱动作，而是坐下来观察整个问题情境，后来突然显出了领悟的样子，并随即采取行动，顺利地解决了问题。这就是所谓顿悟，而顿悟学习的实质是在主体内部构建一种心理完形。
（一）学习是通过顿悟过程实现的
格式塔心理学家认为，学习是个体利用自身的智慧与理解力对情境及情境与自身关系的顿悟，而不是动作的累积或盲目的尝试。顿悟虽然常常出现在若干尝试与错误的学习之后，但不是桑代克所说的那种盲目的、胡乱的冲撞，而是在作出外显反应之前，在头脑中要进行一番类似于“验证假说”的思索。
对于学习的顿悟性质，考夫卡（1928）曾提出：“由猩猩的成就来看，可见其新动作的发生，全不是由于侥幸。我们以为黑猩猩并不是先有侥幸而成的解决，然后对于这种解决逐渐领悟。我们认为它们先能领悟其情景，然后才有客观上的解决。”韦特海墨在其《创造性思维》一书中也指出，坚持直达问题的解决是可能的，进展可能是缓慢的，有时是停滞的，但不要盲目从事或依靠偶然的成功。只需“自由地、虚心地正视情境，看整体，力求发现问题同情境怎样关联”，就有可能直达问题的解决。
动物解决问题的过程似乎是在提出一些“假说”，然后检验一些“假说”，并抛弃一些错误的“假说”。而建立和验证“假说”必须依赖以往的有关经验。因此，学习包括知觉经验中旧有结构的逐步改组和新的结构的豁然形成，顿悟是以对整个问题情境的突然领悟为前提的。动物只有在清楚地认识到整个问题情境中各种成分之间的关系时，顿悟才会出现。换言之，顿悟是对目标和达到目标的手段与途径之间的关系的理解。动物的学习是如此，人类的学习更是如此。因此格式塔心理学家认为，学习的过程就是顿悟的过程，并以此来反对桑代克的联结—试误说。
（二）学习的实质是在主体内部构造完形
完形是一种心理结构，是在机能上相互联系和相互作用的整体结构，是对事物的关系的认知。所谓完形，原是德文中Gestalt（格式塔）一词的译名。它在德文中含有“形状”、“形式”与“完整”这两方面的意义，所以一般译为“完形”或音译为“格式塔”。其实，格式塔学派所说的“完形”实际上就是“结构”，只是由于当时心理学中流行的以冯特为首的“结构主义”实质上是一种“元素主义”，而这正是他们所反对的，所以考夫卡等拒绝运用“结构”一词，而采用“完形”这一术语。
格式塔心理学家认为，学习过程中问题的解决，都是由于对情境中事物关系的理解而构成一种完形来实现的。这种完形倾向具有一种组织功能，能填补缺口或缺陷，使有机体不断发生组织和再组织，不断出现一个又一个完形。例如，在黑猩猩接棒取物的实验中，黑猩猩不是因偶然看到棒子，拿起来玩弄，因此碰巧得到笼外的食物的；而是先看一看目的物，考虑所要达到的目的，再开始接棒取物的。它的行为是针对食物（目标）的，而不仅是针对棒子（手段和工具）的。这就意味着，动物领会了食物（目标）和棒子（工具）之间的关系，在视野中构成了食物与棒子的完形，才发生了接棒取物的动作。又如，在叠箱取物的实验中，当笼中的黑猩猩2正躺在箱子上时，黑猩猩1并没有发生移箱取物的动作。当黑猩猩2从箱子上起来离开后，黑猩猩1就立刻把箱子移到目的物下面，并登箱取物。这是由于在黑猩猩1的视野中，同一箱子由“可供躺卧的物体”这一完形改造成了“用以取得目的物的工具”这一完形的结果。
总之，格式塔心理学家认为，学习在于发生一种完形的组织，并非各部分间的联结。学习的过程就是一个不断地构建完形的过程。
（三）刺激与反应之间的联系不是直接的，而需以意识为中介
无论是桑代克还是华生，他们的学习理论都是以刺激与反应间的直接联系为基础的，都把反应看成是由刺激直接引起的。由此，他们把行为看成是被动地由环境直接支配的。格式塔心理学认为这是一种机械观点，是违反事实的。考夫卡（1935/1997）曾指出：“所谓行为，就是个体由感官方面领悟其情境，复由运动方面发为相当的动作。我们对于刺激之直接的反应，多系在心理或直觉平面上感受历程。但是这种直接的反应只是整个反应的起始。知觉则据其组织而发为动作。动作乃知觉历程之一自然的持续，受知觉的支配，而不受预定的联结的支配。”这就是说，由刺激直接引起的反应乃是一种心理的或知觉方面的过程，动作直接受知觉及其组织作用所支配。反应既不是由刺激直接引起的，也不是由预定的联结决定的。至于环境影响同有机体行为之间的关系，考夫卡则以图6-2来表示。
图6-2环境与行为的关系
图6-2中的G，考夫卡称为“地理环境”，即外界的客观事物；RO为“有机体”；BE为“行为环境”，即有机体对于环境的意识或意识中的环境；RB为“真正的行为”，即有机体作用于环境的行为，也叫“外在行为”；PHB为“内在行为”，即意识中的行为。
环境与行为之间的关系，按考夫卡的解释是这样的。由G而产生BE，由BE而发生RB，而RB受BE的“规束”。RB的一部分显现于PHB中。从某一方面说，BE、RB及PHB产生于RO，而不是产生于环境的自我之中，因现象的自我是内在行为的一部分。RO直接受G的影响，同时RO经由RB而影响G。RB对G的影响结果有两种：（1）BE改变了；（2）现象自我也改变了。考夫卡以果子与猴子的吃食行为为例，说明RB对G的影响。他说：“当猴子吃了果子之后，它的行为环境是没有果子了，而猴子本身也已心满意足了。”
由此可见，对于刺激与反应或环境与行为之间的关系，格式塔心理学同联结主义或行为主义的理解都是不同的。前者的理解为间接的，是以意识因素为中介的，用公式表示为S—O—R；后者的理解是直接的，不存在意识的中介作用，用公式表示为S—R。这就是完形—顿悟说同联结—试误说或刺激—反应说的根本分歧所在。
总的来说，完形—顿悟说作为最早的一个认知学习理论，虽不如联结—试误说那样完整而系统，其实验范围也较有限，在当时的影响也远不及联结说，但它肯定了主体的能动作用，强调心理具有一种组织的功能，把学习视为个体主动构造完形的过程，强调观察、顿悟和理解等认知功能在学习中的重要作用。这对反对当时联结论的机械性和片面性具有重要意义，对于当前创造科学的学习理论体系也有重要的参考价值。
2013-09-05 人教网
篇三:[顿悟说]顿悟
顿悟
佛教教义。佛教关于证悟成佛的步骤和方法。与渐悟相对，指无须长期按次第修习，一旦把握住佛教真理，即可突然觉悟而成佛。顿悟之说，在佛教经典中早有记载。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即有“速疾解脱顿悟涅槃”之语。《菩萨珞璎本业经》卷下“佛母品”也称“听等觉如来说珞璎法藏，是故无渐觉世尊，唯有顿觉如来”。中国佛教不同派别在成佛的步骤、方法上，理论各有差别。安世高所传的小乘禅学，侧重于数息行观的精神修炼，认为达到阿罗汉果位也要累世修行，积累功德，后被看成是主张渐悟的一派；支谶、支谦所传的大乘般若学，侧重于义解，直深实相本体，后来被看成是近于顿悟的一派。东晋时的支道林、道安、慧远、僧肇等把成佛的步骤、方法与所谓菩萨修行的“十住”阶次相联系，认为在“七住”以前是渐悟过程，到了“七住”，对“无生”（实相、真理）法有了坚定的识，已证得“无生法忍”，虽非究竟，但已可有顿悟。这种顿悟，还承认“一住”至“七住”是渐修过程，是一种渐进的顿悟，被称为“小顿悟”。
顿悟说的创立 顿悟之说由来已久，但真正创立学说的是东晋、南北朝的道生。他认为，在“七住”内没有悟道的可能，必须到“十住”时最后一念“金刚道心”，才有一种犹如金刚般坚固、锋利的能力，顿将一切妄惑（“愚昧无知”）断得干干净净，由此得到正觉（真正的觉悟），即顿悟成佛。相传道生著有《顿悟成佛义》，已佚。在慧达的《肇论疏》中引有道生语：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。”意谓佛理是不可分的整体，故对它的觉悟，亦不能分阶段实现，必须顿悟。他还主张一切众生比有佛性，见性即可成佛。无须按次第修习。这种顿悟成佛说，在当时佛教中是骇俗之论，反响强烈。先有慧观撰《渐悟论》，主张渐次悟入而成佛，反对道生的顿悟说。后有昙无成作《明渐论》，阐述渐悟的道理，也不同意道生的顿悟见解。南朝名士谢灵运则支持道生的顿悟理论，并有所发挥。他著《与诸道人辩宗论》，与许 多对顿悟之说有疑问的法勖、僧维、慧 、法纲、王体元等人问答与辩难。认为渐悟只是一种引导愚昧者的方便说法，只有顿悟说。道生的顿悟说，由于其弟子道攸、法瑗等人的弘传，影响极大。直至南齐时，荆州隐士刘虬，作《无量义经序》，宣扬“入空必顿”的观点，也主张顿悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝对道生也都甚为赞扬，并召请顿悟论者入京宣讲顿悟说。
顿渐相争 随着佛教在中国的发展，顿悟、渐悟也有了新的理解。到了隋唐时间，顿悟、渐悟之争尤烈。禅宗主张顿悟说，其余各宗大都主张渐修。禅宗内部，又有“南顿北渐”之说。北宗神秀侧重渐修，南宗惠能提倡顿悟。惠能认为，“凡夫”和“佛”，并无多大差别，关键在于“迷”和“悟”。而由迷到悟，又只是“一念”之间。所谓“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。后来这种顿悟说还发展成为所谓“棒喝”和“机锋”，用一顿棒打或大喝一声以破除对方的迷执，一下子达到大彻大悟的境地。
影响 禅宗这种“放下屠刀、立地成佛”的顿悟理论，在佛教中影响颇大。而且对中国的哲学思想，特别是宋明理学，也产生很大影响。理学的集大成者朱熹所倡导的“一旦豁然贯通”的工夫，就脱胎于禅宗的“一悟即至佛地”的顿悟说。陆九渊提出直接“发明本心”以达到“知”的认识论，也源于禅宗“直指人心，见性成佛”的顿悟理论。（高振农）
