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白狼语一:《白狼歌》研究及其影响(下)
《白狼歌》研究及其影响
（下）
（四）笮都夷的百越语言
1、笮都夷的居住地点
笮都夷的活动中心大致在今四川省雅安地区以内。
《史记·西南夷列传·集解》引徐广曰：
徙在汉嘉；笮音“昨”，在越巂。
《史记·西南夷列传》载：
汉诛邛君，以邛都为越巂郡。
《索隐》韦昭云：
笮县在越巂。
文颖注《史记·司马相如传》曰：
笮者，今为定笮县，属越巂郡也。
古代邛都和笮都的分界线，大致是以今大相岭为界，邛都在南，笮都在北。《华阳 国志·蜀志》说：“雅州邛崃山本名邛笮山，故邛人笮人界。”又《读史方舆纪要》卷66：“邛崃关在雅州荣经县西八十里，以邛崃坂而名。·······故邛人笮人分界处也，亦曰邛棘山。”邛崃山今名大关山，在四川省荣经县西。这里的“邛”，指的应该就是越巂郡治邛都。越人《白狼歌》谣的诞生地，就在邛崃大山的零高坂。《白狼歌》当中的汉字注音“仪（越）”、“夜（越）”、“补邪（濮越、布越、百越）”，都是汉字对越人语言的同音异写。邛都与笮都结合部的邛崃坂，有“邛人笮人分界处”，说明两地越人居住于同一地域。他们其实是战国时期在川东一带活动“共人”的后裔，是东汉越人《白狼歌》的创作者！
2、笮都夷的文化特征
《史记·西南夷列传》载：笮都有“笮马”。其书《货殖传》又说：“巴蜀西近笮，笮马、髦牛”。这句话的意思是说“巴蜀以西接近笮都。笮地（有）马、髦牛”。笮地的“马、髦牛”，只能说是当地的特产，并非笮地显著的文化特征。笮地的“马、髦牛”与“置藤为桥”而悬挂于“大江水上”的“邛笮”比较，一为动态之物；一为静态之物。笮都得名，关键在于静态之“笮”。“笮”通“ 笮”。
古代汉语对“笮”的解释，有如下几种：
一作屋上萡席。以竹或苇编成，铺在檐上瓦下。《周礼·考工记·匠人》：“殷人重屋”。郑玄注：“重屋，复笮也”。
二作盛箭的竹器。《仪礼·既夕礼》：“役器，甲卑干笮。”注：“笮，矢菔。”
三作压榨、排挤。《后汉书·耿恭传》：“恭于城中，穿井十五丈不得水，吏士渴乏，笮马粪汁而饮之。”《新唐书·李商隐传》：“以为诡薄无行，共排笮之。”
四作姓氏。《后汉书·陶谦传》中有“笮融”其人。
五作引舟的竹索。《宋书·乐志》中《汉鼓吹饶歌上陵曲》：“桂树为君船，青丝为君笮”。唐杜甫《杜工部草堂诗签》十八《桔栢渡》：“连笮动袅娜，征衣飒飘飘”。《释名·释船》：“引舟者曰笮”。
六作动词“錾”。《国语·鲁语》：“中型用刀锯，其次用钻笮”。注：“笮，黥刑也”。
在百越民族后裔的壮族语言中，“笮”作“桥”解释。但古代汉语中接近“桥”的解释只有“竹索”。汉语中的“笮”作为器物，一般与竹有关。可见，“笮”实为少数民族的语言，而非汉语。
《太平寰宇记·剑南西道八》载：
笮，自《汉书》以下置州郡图籍，凡言“笮”者，即此土夷人。于天水之上置藤为桥，为之笮，故曰“邛笮”。
唐李吉甫《元和郡县志》卷32载：
凡言笮者，夷人于大江水上置藤桥谓之“笮”。其定笮、大笮，皆是近水置笮桥处。
上述史料提示，对“笮夷”特点的解释有二：
（1）“笮夷”对于“置藤为桥········故曰‘邛笮’”。显然，少数民族“笮夷”的语言“邛笮”，即汉语“置藤为桥”的意思。此“桥”为“藤桥”。其“邛笮”之“邛”与“笮”，则分别代表“置”和“桥”的意思。所谓“置藤为桥”，即把树藤编织为桥，放置于“大江水上”或“天水之上”。
（2）“笮夷”居住的地点，“皆是近水置笮桥处”。所以，“笮夷”的地名“定笮”、“大笮”与“大江水上置藤桥谓之‘笮’”有关。也就是说，“笮夷”居地在近水之处，“笮夷”欲越过“大江水”或“天水之”阻，必须在其上“邛笮”，也就是说必须在“大江水”或“天水之上”“置桥”。而所置之桥，在当时的历史条件下，此桥只能用“藤”编织，并非其它建筑材料。“笮夷”所有居住地名的内涵，均应与近水之处有内在的联系。
通过以上分析，可知“笮”为汉人用汉字记录下来，当为汉字记音，而非汉字之意，此则西南地区历史上的“棘文”。“笮”的棘文之意，为一种事物，即“桥”，而非汉字的竹索之意。《太平寰宇记·剑南西道八》提示的是“置藤为桥········故曰‘邛笮’”；《元和郡县志》提示的是“置藤桥谓之‘笮’”。其所用材料为树藤，而非竹；其建筑形式是桥，而非溜索。“笮夷”语言对其名的解释必须符合以上两个条件，方才构成其族属最显著的文化特征。
3、笮都夷地名的内涵
百越民族后裔壮族的语言，可以解释笮都夷地名的内涵，且其内涵解释出来之后，皆符合笮都夷文化特征的两个条件：
（1）邛笮：“邛”的读音在壮语中，有“放置”、“地陷”、“洞”几种意思；而“笮”为壮语“桥”的意思。“邛”取壮语的第一种意思“放置”，则“邛笮”符合汉语“置藤为桥········故曰‘邛笮’”的意思；即汉语注音的笮都夷语言其实是百越民族的语言。百越民族语言“邛笮”的内涵，就是汉语“置藤为桥”的意思。
（2）定笮（今四川省盐源县）：《元一统志》残本《丽江路沿革》：“汉武帝开越巂郡，以笮置定笮、大笮、笮秦等县”。“定”的汉字注音，为壮语“脚”的意思。与“笮”合之，作“脚桥”解释。壮语多倒装句：“白马”读为“马白”，“高山”读为“山高”，“大河”读为“河大”。“定笮”的壮语解释“脚桥”，符合壮语语法程序，作汉语“桥脚”解释，与汉语对“笮夷”居地“皆是近水置笮桥处”的解释等同；亦即笮都夷居地“定笮”，就建在以藤为桥谓之“笮”的“桥脚”旁边。
（3）大笮（今四川省攀枝花市）：“大”为壮语“河”的意思。与“笮”合之，作汉语“河上之桥”解释。说名此地越人居于河畔桥边，亦与汉语的解释吻合。
（4）笮秦（今四川省冕宁县）：“秦”为壮语“石头”解释。与“笮”合之，作壮语汉意的“桥石”解释，即壮语“石桥”的意思。说明越人居于石桥边上，符合汉语的意思。
综上所述，壮语对“笮都夷”语言的解释，均符合“笮都夷”居地“皆是近水置笮桥处”的内涵，可知“置藤为桥”的“笮都夷”即百越民族。由于“笮都”之行政区域名称“笮”源自“皆是近水置笮桥处”，“ 故曰‘邛笮’”的汉语记音“邛笮”，系百越民族语言，所以，“笮都”的“笮都夷”主体当为生活比较稳定，有邑聚于“近水置笮桥处”耕种的百越民族。而客体部分，是另一些擅养“笮马”、“髦牛”的“笮都夷”。这些“笮都夷”主要在笮地养马、牧牛，居无定所，惟草地优劣而驱畜迁徙，族系上归属于流动游牧的“越巂羌”。
六、关于《白狼歌》的翻译
勿庸置疑，无论是持先有《白狼歌》，后有汉语翻译的论据；还是先有汉语诗歌，其后才译为“白狼语”的观点，其语言的转换过程都是一种翻译。既然是翻译，请看《最新简明英语翻译教程》（18）中，中外翻译名家对于翻译的理解：
（一）中国翻译家对翻译所下的定义：
1．吴献书于1949年说：“翻译是将一种文字之真义全部移至另一种文字而绝不失其风格和神韵”。
2．张培基在1980年说：“翻译是用一种语言把另一种语言所表达的思维内容准确而完整地重新表达出来的语言活动”。
3．刘宓庆在1990年说：“翻译的实质是语际的意义转换”。
（二）外国翻译家对翻译所下的定义：
1．美国的奈达博士于1974年说：“翻译就是在译入语中再现与原语的信息最切近的自然对等物，首先是就意义而言，其次是就文体而言”。
2．前苏联的费道罗夫于1953年说：“翻译就是用一种语言把另一种语言在内容与形式不可分割的统一中所业已表达出来的东西准确而完全地表达出来”。翻译“有两项原则，对于一切翻译工作者来说都是共同的：（1）翻译的目的是尽量确切地使不懂原文的读者（或听者）了解原作或讲话的内容；（2）翻译就是用一种语言把另一种语言在内容与形式不可分割的统一中业已表达出来的东西准确而完全地表达出来”。
3．巴尔胡达罗夫于1985年说：“翻译是把一种语言的言语产物在保持内容方面（也就是意义）不变的情况下改变为另外一种语言的言语产物的过程”。
根据以上中外著名翻译家的理论，翻译的基本标准，最通俗的解释就是中国近代著名翻译家、翻译理论家，严复在其《天演论·译例言》中所说的“信、达、雅”标准的“信”和“达”。符合西方翻译家多雷提出的“翻译五原则”，即译者必须理解原作内容，必须通晓两种语言，避逐字对译，采取通俗形式和讲究译作风格。这就是说，对于作品的翻译，只能是意译，而非对译。在对作品的翻译过程中，译文必须忠实于原文，并且使译文通顺易懂。如此，便是翻译的目的。
（三）意译是翻译《白狼歌》的主要条件
在《白狼歌》的整个翻译过程中，东汉《白狼歌》原来的汉译意思只能是意译，其间意译的例子在歌中比比皆是：
1．汉语与少数民族母语的比较
（1）关于“大汉”一词的比较
第1句汉译：大汉是治；原音汉记：堤官隗构。
第34句汉译：大汉安乐；原音汉记：是汉夜拒。
如采取对译，第1句“堤官”，第34句“是汉”，均应译为“大汉”。却显得前后不一，看不出用汉语记录下来的少数民族语音“堤官”与“是汉”之间有什么内在联系。相反，它们是读音不同，书写不一的两组文字。
（2）关于“人”字的比较
第6句汉译：与人富厚；原音汉记：魏菌度洗。
第24句汉译；部人多有；原音汉记：菌补邪推。
第43句汉译：传告种人；原音汉记：传室呼敕。
如采取对译，第6句“人”对“菌”；第24句“人”对“补”；第43句“人”对“敕”，显得前后矛盾，互不吻合，既不是同音字，也无必然的内在联系。
（3）关于“子”字的比较
第14句汉译：子孙昌炽；原音汉记：莫稚角存。
第41句汉译：父子同赐；原音汉记：捕 菌毗。
如采取对译，第14句“子”对“莫”；第41句“子”对 。在读音上，两组文字仍然是差别甚远。
（4）关于“日”字的比较
第16句汉译：日入之部；原音汉记：且交陵悟。
第18句汉译：归日出主；原音汉记：路旦拣洛。
如采取对译：第16句“日”对“且”；第18句“日”对“旦”。读音上，“且”与“旦”差距甚远。而18句“日”对“旦”完全是汉人对汉字的注释，而非对少数民族读音“旦”的翻译。
（5）关于“归”字的比较
第18句汉译：归日出主；原音汉记：路旦拣洛。
第25句汉译：涉危归险；原音汉记：辟危归险。
第27句汉译：去俗归德；原音汉记：木叠附德。
第28句汉译；心归慈母；原音汉记：仍路孳摸。
第35句汉译：携负归仁；原音汉记：踪优路仁。
如采取对译：第18句、第28句、第35句“归”均对“路”；但25句“归”对“归”，完全是对音而不是对译；第27句“归”对“附”，汉注的“归”、“附”在原音汉注中，不存在同音关系，亦不可能做到完全对译。
（6）关于“所”字的比较
第6句汉译：所见奇异；原音汉记：知唐桑艾。
第12句汉译：无所报嗣；原音汉记：莫支度由。
第15句汉译：蛮夷所处；原音汉记：偻让皮尼。
如采取对译：第6句“所”对“知”；第12句“所”对“支”；第15句“所”对“皮”。第6句的“知”和“支”可归结谐音，但它们与第15句的“皮”比较，则可看出其间并不存在对译的关系。
（7）关于“部”字的比较
第16句汉译：日入之部；原音汉记：且交陵悟。
第24句汉译：部人多有；原音汉记：菌补邪推。
如采取对译：第16句“部”对“悟”；第24句“部”对“菌”，显然在读音上，其间并不存在必然的联系。
（8）关于“之”字的比较
第16句汉译：日入之部；原音汉记：且交陵悟。
第29句汉译：荒服之外；原音汉记：荒服之仪。
如采取对译：第16句“之”对“陵”；第29句“之”对“之”。第29句完全是少数民族语言的音译，而毫无对译的关系。
2、少数民族母语与汉语的比较
（1）关于“支”音的比较
第4句原音汉记：旁莫支留；汉译：不从我来。
第12句原音汉注：莫支度由；汉译：无所报嗣。
如采取对译，第4句“支”对“我”；第12句“支”对“所”。少数民族母语汉记同音同字；汉译却是谐音非义，显然是对音而不是对译。
(2) 关于“莫”音的比较
第4句原音汉记：旁莫支留；汉译：不从我来。
第12句原音汉注：莫支度由；汉译：无所报嗣。
第26句原音汉记：莫受万柳；汉译：不远万里。
第32句原音汉注：莫砀粗沐；汉译：不见盐谷。
如采取对译，第4句、第26句、第32句“莫”均对“不”；第12句“莫”对“无”。从汉语的角度看，“不”和“无”是明显的意译。
（3）关于“推”音的比较
第8句原音汉记：推潭仆远；汉译：甘美酒食。
第24句原音汉记：菌补邪推；汉译：部人多有。
如采取对译：第8句“推”对“甘”；第24句“推”对“有”。少数民族母语汉记同音同字；汉译为“甘”为“有”，皆不同音同义，用对译的办法显然解释不通。其中，第8句的少数民族母语“潭（罈）”音，乃是被汉译附会曲解为盛酒的容器，既是汉人的音译，也是汉人把少数民族母语原意篡改为“甘美酒食”的由来。
（4）关于“度”音的比较
第12句原音汉记：莫支度由；汉译：无所报嗣。
第20句原音汉记：魏菌度洗；汉译：与人富厚。
如采取对译，第12句“度”对“报”；第20句“度”对“富”。少数民族母语汉记同音同字，汉注“报”和“富”词性不同，字义不等，更不是同音字，绝对没有对译的理由。
（5）关于“陵”音的比较
第16句原音汉记：且交陵悟；汉译：日入之部。
第44句原音汉记：陵阳臣仆；汉译：长愿臣仆。
如采取对译，第16句“陵”对“之”；第44句“陵”对“长”。少数民族母语汉记同音同字，汉注“之”和“长”词性不同，字义不等，更不是同音字，对译的理由不能成立。
（6）关于“路”音的比较
第18句原音汉记：路旦拣洛；汉译：归日出主。
第28句原音汉记：仍路孳摸；汉译：心归慈母。
第35句原音汉记：踪优路仁；汉译：携负归仁。
第38句原音汉记：扶路侧禄；汉译：缘崖畨石。
如采取对译，第18句、第28句、第二35句“路”皆对“归”；第38句“路” 却对“崖”。看不出汉译“归”和“崖”与少数民族母语汉记同音同字的“路”有什么内在的联系。
（7）关于“菌”音的比较
第20句原音汉注：魏菌度洗；汉译：与人富厚。
第24句原音汉注：菌补邪推；汉译：部人多有。
如采取对译，第20句“菌”对“人”；第24句“菌”对“部”。少数民族母语汉注同音同字；汉注“人”和“部”一为个人，一为群体，字义显然有别。在上文“汉语与少数民族母语的比较”中，我们已经知道汉语“人”和少数民族母语不可能对译，在这里显然也是不能对译。且在“部人多有”与“菌补邪推”的比较过程中，可以看出汉译“部”实际上是取少数民族母语“补”的读音。
（8）关于“邪”音的比较
第21句原音汉注：综邪流藩；汉译：冬多霜雪。
第22句原音汉注：笮邪寻螺；汉译：夏多和雨。
第24句原音汉注：菌补邪推；汉译：部人多有。
第31句原音汉注：咀苏邪犁；汉译：食肉衣皮。
如采取对译，第21句，第22句、第24句“邪”均对“多”；但31句“邪”却对“衣”，与上述3句相比，字义不同，这就令人费解，显然对译是行不通的。且在第21句的比较中，原音汉注“综邪”与汉译“冬”、“雪”谐音，这就为原汉译者提供了借音的可能性。既然存在这种可能性，第21句、第22句、第24句的对译就带有很大的颖问。
（9）关于“犁”音的比较
第30句原音汉注：犁籍怜怜；汉译：土地 尧 角 。
第31句原音汉注：咀苏邪犁；汉译：食肉衣皮。
如采取对译，第30句“犁”对“土”；第31句“犁”对“皮”，读音不同，字义不等，不能用对译来解释。
综上所述，《白狼歌》原汉语意思，只能是对这三首少数民族歌谣的意译。既然是意译，说明《白狼歌》的翻译者在用汉语表达《白狼歌》时，只保留了该歌谣的意思，并且用汉字把这个意思记录下来。这样一来，汉语意思读音单个字的意思，已然不是少数民族母语语音所代表的意思。其后探索《白狼歌》母语的翻译者，如果在原意译的基础上，采用对译的方法，其翻译效果肯定与原歌的内容、形式以及少数民族母语语音、语意的差距愈拉愈大，甚至会走入翻译的误区。近百年来，诸多名家采用对译的方法去研究《白狼歌》，不仅是找不到任何一个基本词汇，就连单个字的翻译也难于完成，就是走入这个误区之后不仅不能自拔，反而越陷越深的主要原因。
当然，《白狼歌》在意译的同时，原译者也不排除对译，而是把对译作为翻译的辅助手段。如：
（1）第6句原音汉注：知唐桑艾；汉译：所见奇导。
按：原音汉注“唐”对“见”，在壮语中的意思是“看见”。
（2）第32句原音汉注：莫砀粗沐；汉译：不见盐谷。
按：原音汉注“砀”，对汉译“见”，其“砀”即第6句“唐”的谐音，则为“见”的对译；原音汉注“粗”对汉译“盐”，原音汉注与壮语读音一致，汉译与壮意亦相同。
（3）第24句原音汉注：“仍路孳摸”；汉译：心归慈母。
按：原音汉注“仍”对汉译“心”，原音汉意均与壮音壮意相同；原音汉注“摸”对汉注“母”，原音与壮音一致，汉注与壮意相同。
（4）第34句原音汉注：“是汉夜拒”；汉译：大汉安乐。
按：原音汉注“汉”对汉译“汉”；音、意均与壮语相同。
（5）第41句原音汉注：“捕苣菌毗”；汉译：“父子同赐”。
按：原音汉注“捕”对汉译“父”，音、意均与壮语相同。
（6）第44句原音汉注：“陵阳臣仆”；汉注：“长愿臣仆”。
按：原音汉注“陵”对汉译“长”，音、意均与壮语相同。
就像在古滇王国青铜文物没有得到仔细鉴别以前，不少学者根据文献上的一鳞半爪，对古滇王国主体民语提出了彝族说、白族说、楚人说、苗族说、濮人说、普米族说等诸多观点。直到考古学家作了实物鉴定，证实古滇王国墓群出土的青铜文物呈现出的是百越文化，而不是其他民族的文化，人们方才对原先的判断表现出无可奈何的缄默。公元前276年，越人庄蹻已经进入了西南少数民族地区，夜郎一带则是越人东地兵征服的地域，10几万东地兵进军西南，历史和文献都在证明，西南夷中不乏百越民族，其“百”亦同自称“布”，和其《白狼歌》之“白”，亦音同越人自称“布”“僰”“卜”或“濮”。“白狼”，如果从百越民族后裔之一壮族的语言解释，可以释为“山谷越人”或“某位大王”歌。这决不是笔者的梦呓，而是笔者研究《白狼歌》后得出的结论。
七、关于《白狼歌》的语法及其词汇
2001年，笔者在云南教育出版社出版《壮族文化论》（19），在云南美术出版社出版《滇国研究》（20），其中均有《白狼歌》的专题研究，并于同年在《广西民族研究》第三期上发表《白狼歌是越人歌谣》专论（21）（此文于2002年被中国人民大学书报资料中心J2《中国古代、近代文学研究》第三期全文转载）。在整个研究过程中，文字上笔者以云南大学出版社1998年出版、方国瑜主编的《云南史料丛刊》第一卷的记录为蓝一本；语音的中古音拟构以美国密支根大学教授李珍华、厦门大学中文系副教授周长楫编纂，中华书局1999年出版的《汉字古今音表》为依据，参照东汉许慎编著的《说文解字》，对《白狼歌》进行了全方位的研究，发现《白狼歌》不仅每个字都可以用壮语解释，而且解释后，全文浑然一体，完全是地地道道的越人歌谣，且全歌意思与原汉意大体相符。其次，《白狼歌》里保存着不少越人口语的原生词，与今天壮语的基本词汇一模一样。全文44句、176字，全部保留着壮语原生词，且字字可解。
（一）《白狼歌》确系百越民族歌谣
《白狼歌》的中古音拟构，壮语与中古音的比较以及壮词的词汇、语法分析，笔者已有专著、专论出版或发表，现扼要简述如下：
1．在歌谣意思类同方面：
（1）《远夷乐德歌诗》14句，56字包含壮语的基本词汇，14句，词汇24个，48字。壮语意思与原汉意相同或近似的有13句。
（2）《远夷慕德歌诗》14句，56字，包含壮语基本词汇14句，词汇27个，56字。壮语意思与原汉意相同或近似的有10句。
（3）《远夷怀德歌诗》16句，64字，包含壮语基本词16句，词汇28个，56字。壮语意思与原汉意相同或近似的有14句。
2．在语法方面：
《白狼歌》的语法结构与汉语相似，符合壮侗语与汉语语法结构相同的特点。一般都有包含主、渭、宾齐全的句子，也有主谓结构的句子，更有壮族独特的语法特点，即中心词在前，修饰成分在后。它们都缺乏形态，以词序和虚词为表态语法意义的主要手段，词序比较固定。这些共同的基本特征，反映了两者语言具有亲缘关系的共同基础。由于壮语属于汉藏语系，《白狼歌》中有的字、词基本上是对汉越原封不动的使用，如第34句“是汉夜拒”，其“是汉”的使用就是如此。
3．《白狼歌》意译的结果。
《白狼歌》全文44句，原译汉意与壮语意思相同相近的有37句，相同相近率占84.1%。即便其中7句有篡改嫌疑，都可从其字音上找到原译者篡改的动机。云南壮族布越（沙）支系的语言能够顺畅地一气呵成《白狼歌》，且意同率占80%以上，这是藏缅语言所不能比拟的。
有据于此，可以认定东汉《白狼歌》就是百越民族的歌谣。它的版权，只能属于百越民族，而非其他民族。从全歌的意思来看，《白狼歌》为越人对汉人来到越寨后即兴创作的歌谣，主要是欢迎远道途径越人村寨的汉人，是描述其情其景的生活歌，不是专门敬献东汉皇帝的颂歌。但全歌体现了汉越一家，渴望中华一统的鱼水深情，是一曲民族团结的颂歌。
八、 壮语全译《白狼歌》后的反响
笔者用壮语全译《白狼歌》，是东汉以后首次以明确的少数民族母语译出，因而受到了广大传媒的关注，纷纷报道笔者的这一科研成果。据不完全统计，有如下报刊、网络作了如下介绍：
传媒报道壮语全译《白狼歌》一览表：
传媒名称
类型
作者
标题
日期
光明日报
报纸
张信
两千年的“天书”被破译
2001年5月8日2版
文化艺术报
报纸
夏体雷
破译“白狼天书”
2001年9月28日
文摘报
报纸
张信
两千年前的“天书”被破译
2001年5月13日
法制文萃报
报纸
夏体雷
破译“白狼天书”
2001年10月15日
文汇读书周报
报纸
出版社传真
《白狼歌》引起了学界关注
2001年6月2日2版
武汉晚报
文化校园
张信
黄懿陆全译《白狼歌》
2001年5月9日
云南日报
文化周刊·书海
梁庭望
江山千里梦越魂
2001年8月14日
春城晚报
报纸
张信
近二千年“天书“被破译
2001年3月31日1版
文摘周报
报纸
张信
近二千年“天书“被破译
2001年4月18日18版
滇池晨报
报纸
夏体雷
中国壮语破译“白狼天书”
2001年4月13日11版
云南信息报
报纸
张信
高人读懂天书
2001年5月9日C4版
云南政协报
报纸
赵廷光
《壮族文化论》序
2000年8月18日4版
新华社云南分社
电传
李承祖
《白狼歌》已被全译
2001年4月通过新华总社发往海外通讯社
Sina新浪搜索
2002年8月搜索网络
张信
壮族学者黄懿陆全译《白狼歌》
2002年7月5日转自2001年5月8日《光明日报》
农村网络先锋
2002年8月8日搜索新浪网
张信
两千年“天书”被破译
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黄懿陆全译《白狼歌》
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两千年的“天书”被破译
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黄懿陆全译《白狼歌》
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两千年前“天书”被破译
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众多媒体对笔者用壮语全译东汉《白狼歌》的宣传报道，表明了对中国优秀传统文化的关心、支持和爱护。其主要原因，诚如中央民族大学教授、原副校长梁庭望在《云南日报》上所说：“《白狼歌》，（《壮族文化论》）作者竟能用古壮语流畅解读，令有关学者始料不及，瞠目结舌”（22）。北京大学毕业的博士，现为教授、博士生导师，任职于中央民族大学副校长的黄凤显先生，于2002年7月2日到昆明参加全国民族政策、民族理论研讨会，专门找到笔者，非常肯定地说：“在网上看了你的介绍，然后看了你的书，我认为《白狼歌》的全译，是近百年来研究的重大突破，其真正价值，要在今后二、三十年，甚至上百年，才真正体现出来。”
上海《文汇·读书周报》（23）说：“云南教育出版社近日出版的壮族学者黄懿陆先生的新著《壮族文化论》中收录的黄教授用壮语全文翻译的《白狼歌》引起了学界的关注。……《白狼歌》共44句176字，历来众多学者均未能翻译全文。黄教授在反复研究中发现《白狼歌》是百越民族的语言，全部保留着壮语的原生词，遂用壮语译出了《白狼歌》全文，对研究云南历史作出了重要贡献”。
《广西民族研究》2001年第三期“卷首语”说：“云南壮族学者黄懿陆的《东汉〈白狼歌〉是越人歌谣》用当今壮族沙支系的语言比较，其壮语汉记、其音和东汉许慎《说文解字》的语音反切，和中华书局1999年出版的《汉字古今音表》中古音拟构极为一致，壮语意思和原音汉译比较，不仅字字可解，而且44句中有34句（实为37句）的壮语意思与原汉译意思相同或近似，诗句符合壮语语法，从而说明其为越人歌谣。其中‘白狼’即壮语（古越语）‘住在山谷中的人’的汉字记音，《白狼歌》即《山谷越人歌》。这是越人对汉人来到其地后即兴唱的生活歌，通篇体现汉越亲密无间的关系，是一曲民族团结的颂歌。这一成果对研究古代壮族的分布、语言、社会和古滇国的历史及民族构成具有重要的参考价值”（24）。
其后，中国人民大学对笔者《东汉白狼歌是越人歌谣》一文予以全文转载。
注释：
（１）（9）（11）云南大学出版社，第84页，1998年
（2）云南教育出版社，第172页，1995年
（3）（20）云南美术出版社，第45页，1997年
（4）中华书局，第60页、1978年
（5）云南人民出版社，第115页，1988年
（6）（8）《方国瑜文集》 1版 第四辑 24页 29页 昆明 云南教育出版社2001年
（7）张增琪：《滇国与滇文化》 1版46页昆明云南美术出版社1997年
（10）（12）（美）柯蔚南：《白狼歌新探》1版8页，12集《情报资料》，1989年
（13）和煜堂著 云南人民出版社 2002年
（14）载《民族语文》1993年第1、2期
（15）邓少琴：《邓少琴西南民族史地论集》 1版 683—684页成都 巴蜀书社 2001年
（16）（17）段渝 谭洛非：《矅锦清江万里流》1版 137页216页 成都
（18）冯伟年主编，1版，1—19页，西安，世界图书出版西安公司，2001年
1版，59页，昆明，2001年
（19）1版，90页，昆明，2001年
（21）（24）第34页，第3期 广西，2001年
（22）2001年8月14日《文化周刊·书海》
（23）2001年6月2日2版
（四）笮都夷的百越语言
1、笮都夷的居住地点
笮都夷的活动中心大致在今四川省雅安地区以内。
《史记·西南夷列传·集解》引徐广曰：
徙在汉嘉；笮音“昨”，在越巂。
《史记·西南夷列传》载：
汉诛邛君，以邛都为越巂郡。
《索隐》韦昭云：
笮县在越巂。
文颖注《史记·司马相如传》曰：
笮者，今为定笮县，属越巂郡也。
古代邛都和笮都的分界线，大致是以今大相岭为界，邛都在南，笮都在北。《华阳国志·蜀志》说：“雅州邛崃山本名邛笮山，故邛人笮人界。”又《读史方舆纪要》卷66：“邛崃关在雅州荣经县西八十里，以邛崃坂而名。·······故邛人笮人分界处也，亦曰邛棘山。”邛崃山今名大关山，在四川省荣经县西。这里的“邛”，指的应该就是越巂郡治邛都。越人《白狼歌》谣的诞生地，就在邛崃大山的零高坂。《白狼歌》当中的汉字注音“仪（越）”、“夜（越）”、“补邪（濮越、布越、百越）”，都是汉字对越人语言的同音异写。邛都与笮都结合部的邛崃坂，有“邛人笮人分界处”，说明两地越人居住于同一地域。他们其实是战国时期在川东一带活动“共人”的后裔，是东汉越人《白狼歌》的创作者！
2、笮都夷的文化特征
《史记·西南夷列传》载：笮都有“笮马”。其书《货殖传》又说：“巴蜀西近笮，笮马、髦牛”。这句话的意思是说“巴蜀以西接近笮都。笮地（有）马、髦牛”。笮地的“马、髦牛”，只能说是当地的特产，并非笮地显著的文化特征。笮地的“马、髦牛”与“置藤为桥”而悬挂于“大江水上”的“邛笮”比较，一为动态之物；一为静态之物。笮都得名，关键在于静态之“笮”。“笮”通“ 笮”。古代汉语对“笮”的解释，有如下几种：
一作屋上萡席。以竹或苇编成，铺在檐上瓦下。《周礼·考工记·匠人》：“殷人重屋”。郑玄注：“重屋，复笮也”。
二作盛箭的竹器。《仪礼·既夕礼》：“役器，甲卑干笮。”注：“笮，矢菔。”
三作压榨、排挤。《后汉书·耿恭传》：“恭于城中，穿井十五丈不得水，吏士渴乏，笮马粪汁而饮之。”《新唐书·李商隐传》：“以为诡薄无行，共排笮之。”
四作姓氏。《后汉书·陶谦传》中有“笮融”其人。
五作引舟的竹索。《宋书·乐志》中《汉鼓吹饶歌上陵曲》：“桂树为君船，青丝为君笮”。唐杜甫《杜工部草堂诗签》十八《桔栢渡》：“连笮动袅娜，征衣飒飘飘”。《释名·释船》：“引舟者曰笮”。
六作动词“錾”。《国语·鲁语》：“中型用刀锯，其次用钻笮”。注：“笮，黥刑也”。
在百越民族后裔的壮族语言中，“笮”作“桥”解释。但古代汉语中接近“桥”的解释只有“竹索”。汉语中的“笮”作为器物，一般与竹有关。可见，“笮”实为少数民族的语言，而非汉语。
《太平寰宇记·剑南西道八》载：
笮，自《汉书》以下置州郡图籍，凡言“笮”者，即此土夷人。于天水之上置藤为桥，为之笮，故曰“邛笮”。
唐李吉甫《元和郡县志》卷32载：
凡言笮者，夷人于大江水上置藤桥谓之“笮”。其定笮、大笮，皆是近水置笮桥处。
上述史料提示，对“笮夷”特点的解释有二：
（1）“笮夷”对于“置藤为桥········故曰‘邛笮’”。显然，少数民族“笮夷”的语言“邛笮”，即汉语“置藤为桥”的意思。此“桥”为“藤桥”。其“邛笮”之“邛”与“笮”，则分别代表“置”和“桥”的意思。所谓“置藤为桥”，即把树藤编织为桥，放置于“大江水上”或“天水之上”。
（2）“笮夷”居住的地点，“皆是近水置笮桥处”。所以，“笮夷”的地名“定笮”、“大笮”与“大江水上置藤桥谓之‘笮’”有关。也就是说，“笮夷”居地在近水之处，“笮夷”欲越过“大江水”或“天水之”阻，必须在其上“邛笮”，也就是说必须在“大江水”或“天水之上”“置桥”。而所置之桥，在当时的历史条件下，此桥只能用“藤”编织，并非其它建筑材料。“笮夷”所有居住地名的内涵，均应与近水之处有内在的联系。
通过以上分析，可知“笮”为汉人用汉字记录下来，当为汉字记音，而非汉字之意，此则西南地区历史上的“棘文”。“笮”的棘文之意，为一种事物，即“桥”，而非汉字的竹索之意。《太平寰宇记·剑南西道八》提示的是“置藤为桥········故曰‘邛笮’”；《元和郡县志》提示的是“置藤桥谓之‘笮’”。其所用材料为树藤，而非竹；其建筑形式是桥，而非溜索。“笮夷”语言对其名的解释必须符合以上两个条件，方才构成其族属最显著的文化特征。
3、笮都夷地名的内涵
百越民族后裔壮族的语言，可以解释笮都夷地名的内涵，且其内涵解释出来之后，皆符合笮都夷文化特征的两个条件：
（1）邛笮：“邛”的读音在壮语中，有“放置”、“地陷”、“洞”几种意思；而“笮”为壮语“桥”的意思。“邛”取壮语的第一种意思“放置”，则“邛笮”符合汉语“置藤为桥········故曰‘邛笮’”的意思；即汉语注音的笮都夷语言其实是百越民族的语言。百越民族语言“邛笮”的内涵，就是汉语“置藤为桥”的意思。
（2）定笮（今四川省盐源县）：《元一统志》残本《丽江路沿革》：“汉武帝开越巂郡，以笮置定笮、大笮、笮秦等县”。“定”的汉字注音，为壮语“脚”的意思。与“笮”合之，作“脚桥”解释。壮语多倒装句：“白马”读为“马白”，“高山”读为“山高”，“大河”读为“河大”。“定笮”的壮语解释“脚桥”，符合壮语语法程序，作汉语“桥脚”解释，与汉语对“笮夷”居地“皆是近水置笮桥处”的解释等同；亦即笮都夷居地“定笮”，就建在以藤为桥谓之“笮”的“桥脚”旁边。
（3）大笮（今四川省攀枝花市）：“大”为壮语“河”的意思。与“笮”合之，作汉语“河上之桥”解释。说名此地越人居于河畔桥边，亦与汉语的解释吻合。
（4）笮秦（今四川省冕宁县）：“秦”为壮语“石头”解释。与“笮”合之，作壮语汉意的“桥石”解释，即壮语“石桥”的意思。说明越人居于石桥边上，符合汉语的意思。
综上所述，壮语对“笮都夷”语言的解释，均符合“笮都夷”居地“皆是近水置笮桥处”的内涵，可知“置藤为桥”的“笮都夷”即百越民族。由于“笮都”之行政区域名称“笮”源自“皆是近水置笮桥处”，“ 故曰‘邛笮’”的汉语记音“邛笮”，系百越民族语言，所以，“笮都”的“笮都夷”主体当为生活比较稳定，有邑聚于“近水置笮桥处”耕种的百越民族。而客体部分，是另一些擅养“笮马”、“髦牛”的“笮都夷”。这些“笮都夷”主要在笮地养马、牧牛，居无定所，惟草地优劣而驱畜迁徙，族系上归属于流动游牧的“越巂羌”。
六、关于《白狼歌》的翻译
勿庸置疑，无论是持先有《白狼歌》，后有汉语翻译的论据；还是先有汉语诗歌，其后才译为“白狼语”的观点，其语言的转换过程都是一种翻译。既然是翻译，请看《最新简明英语翻译教程》（18）中，中外翻译名家对于翻译的理解：
（一）中国翻译家对翻译所下的定义：
1．吴献书于1949年说：“翻译是将一种文字之真义全部移至另一种文字而绝不失其风格和神韵”。
2．张培基在1980年说：“翻译是用一种语言把另一种语言所表达的思维内容准确而完整地重新表达出来的语言活动”。
3．刘宓庆在1990年说：“翻译的实质是语际的意义转换”。
（二）外国翻译家对翻译所下的定义：
1．美国的奈达博士于1974年说：“翻译就是在译入语中再现与原语的信息最切近的自然对等物，首先是就意义而言，其次是就文体而言”。
2．前苏联的费道罗夫于1953年说：“翻译就是用一种语言把另一种语言在内容与形式不可分割的统一中所业已表达出来的东西准确而完全地表达出来”。翻译“有两项原则，对于一切翻译工作者来说都是共同的：（1）翻译的目的是尽量确切地使不懂原文的读者（或听者）了解原作或讲话的内容；（2）翻译就是用一种语言把另一种语言在内容与形式不可分割的统一中业已表达出来的东西准确而完全地表达出来”。
3．巴尔胡达罗夫于1985年说：“翻译是把一种语言的言语产物在保持内容方面（也就是意义）不变的情况下改变为另外一种语言的言语产物的过程”。
根据以上中外著名翻译家的理论，翻译的基本标准，最通俗的解释就是中国近代著名翻译家、翻译理论家，严复在其《天演论·译例言》中所说的“信、达、雅”标准的“信”和“达”。符合西方翻译家多雷提出的“翻译五原则”，即译者必须理解原作内容，必须通晓两种语言，避逐字对译，采取通俗形式和讲究译作风格。这就是说，对于作品的翻译，只能是意译，而非对译。在对作品的翻译过程中，译文必须忠实于原文，并且使译文通顺易懂。如此，便是翻译的目的。
（三）意译是翻译《白狼歌》的主要条件
在《白狼歌》的整个翻译过程中，东汉《白狼歌》原来的汉译意思只能是意译，其间意译的例子在歌中比比皆是：
1．汉语与少数民族母语的比较
（1）关于“大汉”一词的比较
第1句汉译：大汉是治；原音汉记：堤官隗构。
第34句汉译：大汉安乐；原音汉记：是汉夜拒。
如采取对译，第1句“堤官”，第34句“是汉”，均应译为“大汉”。却显得前后不一，看不出用汉语记录下来的少数民族语音“堤官”与“是汉”之间有什么内在联系。相反，它们是读音不同，书写不一的两组文字。
（2）关于“人”字的比较
第6句汉译：与人富厚；原音汉记：魏菌度洗。
第24句汉译；部人多有；原音汉记：菌补邪推。
第43句汉译：传告种人；原音汉记：传室呼敕。
如采取对译，第6句“人”对“菌”；第24句“人”对“补”；第43句“人”对“敕”，显得前后矛盾，互不吻合，既不是同音字，也无必然的内在联系。
（3）关于“子”字的比较
第14句汉译：子孙昌炽；原音汉记：莫稚角存。
第41句汉译：父子同赐；原音汉记：捕 菌毗。
如采取对译，第14句“子”对“莫”；第41句“子”对 。在读音上，两组文字仍然是差别甚远。
（4）关于“日”字的比较
第16句汉译：日入之部；原音汉记：且交陵悟。
第18句汉译：归日出主；原音汉记：路旦拣洛。
如采取对译：第16句“日”对“且”；第18句“日”对“旦”。读音上，“且”与“旦”差距甚远。而18句“日”对“旦”完全是汉人对汉字的注释，而非对少数民族读音“旦”的翻译。
（5）关于“归”字的比较
第18句汉译：归日出主；原音汉记：路旦拣洛。
第25句汉译：涉危归险；原音汉记：辟危归险。
第27句汉译：去俗归德；原音汉记：木叠附德。
第28句汉译；心归慈母；原音汉记：仍路孳摸。
第35句汉译：携负归仁；原音汉记：踪优路仁。
如采取对译：第18句、第28句、第35句“归”均对“路”；但25句“归”对“归”，完全是对音而不是对译；第27句“归”对“附”，汉注的“归”、“附”在原音汉注中，不存在同音关系，亦不可能做到完全对译。
（6）关于“所”字的比较
第6句汉译：所见奇异；原音汉记：知唐桑艾。
第12句汉译：无所报嗣；原音汉记：莫支度由。
第15句汉译：蛮夷所处；原音汉记：偻让皮尼。
如采取对译：第6句“所”对“知”；第12句“所”对“支”；第15句“所”对“皮”。第6句的“知”和“支”可归结谐音，但它们与第15句的“皮”比较，则可看出其间并不存在对译的关系。
（7）关于“部”字的比较
第16句汉译：日入之部；原音汉记：且交陵悟。
第24句汉译：部人多有；原音汉记：菌补邪推。
如采取对译：第16句“部”对“悟”；第24句“部”对“菌”，显然在读音上，其间并不存在必然的联系。
（8）关于“之”字的比较
第16句汉译：日入之部；原音汉记：且交陵悟。
第29句汉译：荒服之外；原音汉记：荒服之仪。
如采取对译：第16句“之”对“陵”；第29句“之”对“之”。第29句完全是少数民族语言的音译，而毫无对译的关系。
2、少数民族母语与汉语的比较
（1）关于“支”音的比较
第4句原音汉记：旁莫支留；汉译：不从我来。
第12句原音汉注：莫支度由；汉译：无所报嗣。
如采取对译，第4句“支”对“我”；第12句“支”对“所”。少数民族母语汉记同音同字；汉译却是谐音非义，显然是对音而不是对译。
(2) 关于“莫”音的比较
第4句原音汉记：旁莫支留；汉译：不从我来。
第12句原音汉注：莫支度由；汉译：无所报嗣。
第26句原音汉记：莫受万柳；汉译：不远万里。
第32句原音汉注：莫砀粗沐；汉译：不见盐谷。
如采取对译，第4句、第26句、第32句“莫”均对“不”；第12句“莫”对“无”。从汉语的角度看，“不”和“无”是明显的意译。
（3）关于“推”音的比较
第8句原音汉记：推潭仆远；汉译：甘美酒食。
第24句原音汉记：菌补邪推；汉译：部人多有。
如采取对译：第8句“推”对“甘”；第24句“推”对“有”。少数民族母语汉记同音同字；汉译为“甘”为“有”，皆不同音同义，用对译的办法显然解释不通。其中，第8句的少数民族母语“潭（罈）”音，乃是被汉译附会曲解为盛酒的容器，既是汉人的音译，也是汉人把少数民族母语原意篡改为“甘美酒食”的由来。
（4）关于“度”音的比较
第12句原音汉记：莫支度由；汉译：无所报嗣。
第20句原音汉记：魏菌度洗；汉译：与人富厚。
如采取对译，第12句“度”对“报”；第20句“度”对“富”。少数民族母语汉记同音同字，汉注“报”和“富”词性不同，字义不等，更不是同音字，绝对没有对译的理由。
（5）关于“陵”音的比较
第16句原音汉记：且交陵悟；汉译：日入之部。
第44句原音汉记：陵阳臣仆；汉译：长愿臣仆。
如采取对译，第16句“陵”对“之”；第44句“陵”对“长”。少数民族母语汉记同音同字，汉注“之”和“长”词性不同，字义不等，更不是同音字，对译的理由不能成立。
（6）关于“路”音的比较
第18句原音汉记：路旦拣洛；汉译：归日出主。
第28句原音汉记：仍路孳摸；汉译：心归慈母。
第35句原音汉记：踪优路仁；汉译：携负归仁。
第38句原音汉记：扶路侧禄；汉译：缘崖畨石。
如采取对译，第18句、第28句、第二35句“路”皆对“归”；第38句“路” 却对“崖”。看不出汉译“归”和“崖”与少数民族母语汉记同音同字的“路”有什么内在的联系。
（7）关于“菌”音的比较
第20句原音汉注：魏菌度洗；汉译：与人富厚。
第24句原音汉注：菌补邪推；汉译：部人多有。
如采取对译，第20句“菌”对“人”；第24句“菌”对“部”。少数民族母语汉注同音同字；汉注“人”和“部”一为个人，一为群体，字义显然有别。在上文“汉语与少数民族母语的比较”中，我们已经知道汉语“人”和少数民族母语不可能对译，在这里显然也是不能对译。且在“部人多有”与“菌补邪推”的比较过程中，可以看出汉译“部”实际上是取少数民族母语“补”的读音。
（8）关于“邪”音的比较
第21句原音汉注：综邪流藩；汉译：冬多霜雪。
第22句原音汉注：笮邪寻螺；汉译：夏多和雨。
第24句原音汉注：菌补邪推；汉译：部人多有。
第31句原音汉注：咀苏邪犁；汉译：食肉衣皮。
如采取对译，第21句，第22句、第24句“邪”均对“多”；但31句“邪”却对“衣”，与上述3句相比，字义不同，这就令人费解，显然对译是行不通的。且在第21句的比较中，原音汉注“综邪”与汉译“冬”、“雪”谐音，这就为原汉译者提供了借音的可能性。既然存在这种可能性，第21句、第22句、第24句的对译就带有很大的颖问。
（9）关于“犁”音的比较
第30句原音汉注：犁籍怜怜；汉译：土地 尧 角 。
第31句原音汉注：咀苏邪犁；汉译：食肉衣皮。
如采取对译，第30句“犁”对“土”；第31句“犁”对“皮”，读音不同，字义不等，不能用对译来解释。
综上所述，《白狼歌》原汉语意思，只能是对这三首少数民族歌谣的意译。既然是意译，说明《白狼歌》的翻译者在用汉语表达《白狼歌》时，只保留了该歌谣的意思，并且用汉字把这个意思记录下来。这样一来，汉语意思读音单个字的意思，已然不是少数民族母语语音所代表的意思。其后探索《白狼歌》母语的翻译者，如果在原意译的基础上，采用对译的方法，其翻译效果肯定与原歌的内容、形式以及少数民族母语语音、语意的差距愈拉愈大，甚至会走入翻译的误区。近百年来，诸多名家采用对译的方法去研究《白狼歌》，不仅是找不到任何一个基本词汇，就连单个字的翻译也难于完成，就是走入这个误区之后不仅不能自拔，反而越陷越深的主要原因。
当然，《白狼歌》在意译的同时，原译者也不排除对译，而是把对译作为翻译的辅助手段。如：
（1）第6句原音汉注：知唐桑艾；汉译：所见奇导。
按：原音汉注“唐”对“见”，在壮语中的意思是“看见”。
（2）第32句原音汉注：莫砀粗沐；汉译：不见盐谷。
按：原音汉注“砀”，对汉译“见”，其“砀”即第6句“唐”的谐音，则为“见”的对译；原音汉注“粗”对汉译“盐”，原音汉注与壮语读音一致，汉译与壮意亦相同。
（3）第24句原音汉注：“仍路孳摸”；汉译：心归慈母。
按：原音汉注“仍”对汉译“心”，原音汉意均与壮音壮意相同；原音汉注“摸”对汉注“母”，原音与壮音一致，汉注与壮意相同。
（4）第34句原音汉注：“是汉夜拒”；汉译：大汉安乐。
按：原音汉注“汉”对汉译“汉”；音、意均与壮语相同。
（5）第41句原音汉注：“捕苣菌毗”；汉译：“父子同赐”。
按：原音汉注“捕”对汉译“父”，音、意均与壮语相同。
（6）第44句原音汉注：“陵阳臣仆”；汉注：“长愿臣仆”。
按：原音汉注“陵”对汉译“长”，音、意均与壮语相同。
就像在古滇王国青铜文物没有得到仔细鉴别以前，不少学者根据文献上的一鳞半爪，对古滇王国主体民语提出了彝族说、白族说、楚人说、苗族说、濮人说、普米族说等诸多观点。直到考古学家作了实物鉴定，证实古滇王国墓群出土的青铜文物呈现出的是百越文化，而不是其他民族的文化，人们方才对原先的判断表现出无可奈何的缄默。公元前276年，越人庄蹻已经进入了西南少数民族地区，夜郎一带则是越人东地兵征服的地域，10几万东地兵进军西南，历史和文献都在证明，西南夷中不乏百越民族，其“百”亦同自称“布”，和其《白狼歌》之“白”，亦音同越人自称“布”“棘”“卜”或“濮”。“白狼”，如果从百越民族后裔之一壮族的语言解释，可以释为“山谷越人”或“某位大王”歌。这决不是笔者的梦呓，而是笔者研究《白狼歌》后得出的结论。
七、关于《白狼歌》的语法及其词汇
2001年，笔者在云南教育出版社出版《壮族文化论》（19），在云南美术出版社出版《滇国研究》（20），其中均有《白狼歌》的专题研究，并于同年在《广西民族研究》第三期上发表《白狼歌是越人歌谣》专论（21）（此文于2002年被中国人民大学书报资料中心J2《中国古代、近代文学研究》第三期全文转载）。在整个研究过程中，文字上笔者以云南大学出版社1998年出版、方国瑜主编的《云南史料丛刊》第一卷的记录为蓝一本；语音的中古音拟构以美国密支根大学教授李珍华、厦门大学中文系副教授周长楫编纂，中华书局1999年出版的《汉字古今音表》为依据，参照东汉许慎编著的《说文解字》，对《白狼歌》进行了全方位的研究，发现《白狼歌》不仅每个字都可以用壮语解释，而且解释后，全文浑然一体，完全是地地道道的越人歌谣，且全歌意思与原汉意大体相符。其次，《白狼歌》里保存着不少越人口语的原生词，与今天壮语的基本词汇一模一样。全文44句、176字，全部保留着壮语原生词，且字字可解。
（一）《白狼歌》确系百越民族歌谣
《白狼歌》的中古音拟构，壮语与中古音的比较以及壮词的词汇、语法分析，笔者已有专著、专论出版或发表，现扼要简述如下：
1．在歌谣意思类同方面：
（1）《远夷乐德歌诗》14句，56字包含壮语的基本词汇，14句，词汇24个，48字。壮语意思与原汉意相同或近似的有13句。
（2）《远夷慕德歌诗》14句，56字，包含壮语基本词汇14句，词汇27个，56字。壮语意思与原汉意相同或近似的有10句。
（3）《远夷怀德歌诗》16句，64字，包含壮语基本词16句，词汇28个，56字。壮语意思与原汉意相同或近似的有14句。
2．在语法方面：
《白狼歌》的语法结构与汉语相似，符合壮侗语与汉语语法结构相同的特点。一般都有包含主、渭、宾齐全的句子，也有主谓结构的句子，更有壮族独特的语法特点，即中心词在前，修饰成分在后。它们都缺乏形态，以词序和虚词为表态语法意义的主要手段，词序比较固定。这些共同的基本特征，反映了两者语言具有亲缘关系的共同基础。由于壮语属于汉藏语系，《白狼歌》中有的字、词基本上是对汉越原封不动的使用，如第34句“是汉夜拒”，其“是汉”的使用就是如此。
3．《白狼歌》意译的结果。
《白狼歌》全文44句，原译汉意与壮语意思相同相近的有37句，相同相近率占84.1%。即便其中7句有篡改嫌疑，都可从其字音上找到原译者篡改的动机。云南壮族布越（沙）支系的语言能够顺畅地一气呵成《白狼歌》，且意同率占80%以上，这是藏缅语言所不能比拟的。
有据于此，可以认定东汉《白狼歌》就是百越民族的歌谣。它的版权，只能属于百越民族，而非其他民族。从全歌的意思来看，《白狼歌》为越人对汉人来到越寨后即兴创作的歌谣，主要是欢迎远道途径越人村寨的汉人，是描述其情其景的生活歌，不是专门敬献东汉皇帝的颂歌。但全歌体现了汉越一家，渴望中华一统的鱼水深情，是一曲民族团结的颂歌。
八、 壮语全译《白狼歌》后的反响
笔者用壮语全译《白狼歌》，是东汉以后首次以明确的少数民族母语译出，因而受到了广大传媒的关注，纷纷报道笔者的这一科研成果。据不完全统计，有如下报刊、网络作了如下介绍：
传媒报道壮语全译《白狼歌》一览表：
传媒名称
类型
作者
标题
日期
光明日报
报纸
张信
两千年的“天书”被破译
2001年5月8日2版
文化艺术报
报纸
夏体雷
破译“白狼天书”
2001年9月28日
文摘报
报纸
张信
两千年前的“天书”被破译
2001年5月13日
法制文萃报
报纸
夏体雷
破译“白狼天书”
2001年10月15日
文汇读书周报
报纸
出版社传真
《白狼歌》引起了学界关注
2001年6月2日2版
武汉晚报
文化校园
张信
黄懿陆全译《白狼歌》
2001年5月9日
云南日报
文化周刊·书海
梁庭望
江山千里梦越魂
2001年8月14日
春城晚报
报纸
张信
近二千年“天书“被破译
2001年3月31日1版
文摘周报
报纸
张信
近二千年“天书“被破译
2001年4月18日18版
滇池晨报
报纸
夏体雷
中国壮语破译“白狼天书”
2001年4月13日11版
云南信息报
报纸
张信
高人读懂天书
2001年5月9日C4版
云南政协报
报纸
赵廷光
《壮族文化论》序
2000年8月18日4版
新华社云南分社
电传
李承祖
《白狼歌》已被全译
2001年4月通过新华总社发往海外通讯社
Sina新浪搜索
2002年8月搜索网络
张信
壮族学者黄懿陆全译《白狼歌》
2002年7月5日转自2001年5月8日《光明日报》
农村网络先锋
2002年8月8日搜索新浪网
张信
两千年“天书”被破译
2002年7月2日转自2001年5月8日《光明日报》
文化教育内容中心
广东新浪网
张信
黄懿陆全译《白狼歌》
2002年7月2日转自《光明日报》
国学.学术交流
搜索雅虎网站
张信
壮族学者黄懿陆全译《白狼歌》
转自2001年5月8日《光明日报》
Baidu百度
搜狐网站
张信
壮族学者黄懿陆全译《白狼歌》
2002年6月29日引自《百度快照》
博库
网易搜索
张信
两千年天书被破译
2002年8月8日搜索
中国互联网新闻中心
雅虎网站搜索
张信
两千年的“天书”被破译
2002年8月8日搜索
人民网.人民书城
网易搜索
张信
壮族学者黄懿陆全译《白狼歌》
2002年8月8日搜索
科教动态——文教动态
网易搜索网页快照
张信
两千年的“天书”被破译
2002年8月8日搜索
文化频道
网易搜索东方经济信息
综合消息
两千年的“天书”被破译
2002年8月8日搜索
历史人文.史界动向
网易搜索
张信
两千年的“天书”被破译
2002年8月8日搜索
F：\gxbd\week.htm
网易搜索
张信
壮族学者黄懿陆全译《白狼歌》
2002年8月8日搜索
读书新闻
LYCOS中国网站搜索
张信
两千年的“天书”被破译
2001年8月17日引自5月8日《光明日报》
科教频道
LYCOS中国网站搜索
黄懿陆全译《白狼歌》
2002年1月26日引自2002年《光明日报》
洪啸教育工作站
网易搜索
张信
两千年前的“天书”被破翻译
引自《光明日报》
中小学音乐报
北大天网中英文搜索
引自《光明日报》
两千年的“天书”被破译
2001年7月2日
今日作家网
新浪搜索
引自《光明日报》
两千年的“天书”被破译
2002年9月21日搜索
深圳商报
深圳新闻网
引自新浪网
两千年前“天书”被破译
2002年11月14日搜索
新青年
北大网站
引自博库网站
两千年前“天书”被破译
2003年1月15日搜索新浪、搜狐、网易等网站
众多媒体对笔者用壮语全译东汉《白狼歌》的宣传报道，表明了对中国优秀传统文化的关心、支持和爱护。其主要原因，诚如中央民族大学教授、原副校长梁庭望在《云南日报》上所说：“《白狼歌》，（《壮族文化论》）作者竟能用古壮语流畅解读，令有关学者始料不及，瞠目结舌”（22）。北京大学毕业的博士，现为教授、博士生导师，任职于中央民族大学副校长的黄凤显先生，于2002年7月2日到昆明参加全国民族政策、民族理论研讨会，专门找到笔者，非常肯定地说：“在网上看了你的介绍，然后看了你的书，我认为《白狼歌》的全译，是近百年来研究的重大突破，其真正价值，要在今后二、三十年，甚至上百年，才真正体现出来。”
上海《文汇·读书周报》（23）说：“云南教育出版社近日出版的壮族学者黄懿陆先生的新著《壮族文化论》中收录的黄教授用壮语全文翻译的《白狼歌》引起了学界的关注。……《白狼歌》共44句176字，历来众多学者均未能翻译全文。黄教授在反复研究中发现《白狼歌》是百越民族的语言，全部保留着壮语的原生词，遂用壮语译出了《白狼歌》全文，对研究云南历史作出了重要贡献”。
《广西民族研究》2001年第三期“卷首语”说：“云南壮族学者黄懿陆的《东汉〈白狼歌〉是越人歌谣》用当今壮族沙支系的语言比较，其壮语汉记、其音和东汉许慎《说文解字》的语音反切，和中华书局1999年出版的《汉字古今音表》中古音拟构极为一致，壮语意思和原音汉译比较，不仅字字可解，而且44句中有34句（实为37句）的壮语意思与原汉译意思相同或近似，诗句符合壮语语法，从而说明其为越人歌谣。其中‘白狼’即壮语（古越语）‘住在山谷中的人’的汉字记音，《白狼歌》即《山谷越人歌》。这是越人对汉人来到其地后即兴唱的生活歌，通篇体现汉越亲密无间的关系，是一曲民族团结的颂歌。这一成果对研究古代壮族的分布、语言、社会和古滇国的历史及民族构成具有重要的参考价值”（24）。其后，中国人民大学对笔者《东汉白狼歌是越人歌谣》一文予以全文转载。
注释：
（１）（9）（11）云南大学出版社，第84页，1998年
（2）云南教育出版社，第172页，1995年
（3）（20）云南美术出版社，第45页，1997年
（4）中华书局，第60页、1978年
（5）云南人民出版社，第115页，1988年
（6）（8）《方国瑜文集》 1版 第四辑 24页 29页 昆明 云南教育出版社2001年
（7）张增琪：《滇国与滇文化》 1版46页昆明云南美术出版社1997年
（10）（12）（美）柯蔚南：《白狼歌新探》1版8页，12集《情报资料》，1989年
（13）和煜堂著 云南人民出版社 2002年
（14）载《民族语文》1993年第1、2期
（15）邓少琴：《邓少琴西南民族史地论集》 1版 683—684页成都 巴蜀书社 2001年
（16）（17）段渝 谭洛非：《矅锦清江万里流》1版 137页216页 成都
（18）冯伟年主编，1版，1—19页，西安，世界图书出版西安公司，2001年
1版，59页，昆明，2001年
（19）1版，90页，昆明，2001年
（21）（24）第34页，第3期 广西，2001年
（22）2001年8月14日《文化周刊·书海》
（23）2001年6月2日2版
白狼语二:蒲立本（E.G.Pulleyblank）上古时代的华夏人和邻族
蒲立本（E.G.Pulleyblank）上古时代的华夏人和邻族游汝杰译
中国文明的历史和使用汉语的人民的历史是紧密相连的。尽管如此，两者毕竟不是一回事。一方面，中国文化，尤其是其精英文化，已通过汉字这个媒介扩展到中国以外的东亚国家——朝鲜、日本、越南，对它们发生了深刻影响；另一方面，在中国内部特别是在不识字的农民中间，可能隐藏着非汉语的底层遗存，而这个底层已为优势语言所淹没、所同化。有人轻率地设想：因为中国的语言是统一的，所以文化也是统一的。越是回溯历史，这个设想就越是不能成立。即使只就中国中心地带（即排除满洲和被清朝征服而附属于中国的西藏 、新疆、蒙古）而言，也是如此。在历史黎明时期，自称为华夏的中国即为其他民族所包围、所掺杂。华夏人常跟这些民族争门，视他们为低等民族，就好像古希腊人看不起野蛮人——实际上，自我封闭的社团是常常看不起邻居的。关于公元前二十世纪至十世纪非华夏民族的语言的性质，我们目前掌握的证据还很少，严格说来，它们在语言系属上是不是都可以归属汉语，还是成问题的。不过常常有人主张，这些语言中有许多品种在类型上与汉语很接近，其间的差别也许仅仅相当于现代汉语方言之间的差别，例如粤语和官话的差别。有些人急于把中国的形成（Chineseness）时间尽可能提前，并且努力自圆其说。上述这个设想对于这些人倒是挺合适的。但是事实否定了这个设想，甚至一直到今天，在中国的南部、西南部和西部的山区，仍然残留数量可观的不说汉语的人群。汉语在中国南方和西南地区的推进，使非汉语趋于消亡，这在晚近时代的文献中有所记载。不过，我们很难简单地说这个过程早就发生了，也几乎不能认为夷、狄、蛮等民族与汉族之不同，便类似于现代羌、彝、苗、瑶、壮等民族与汉族之不同。据历史记载，在公元前十世纪之后的一千年间，汉族曾与夷、狄、戎、蛮等民族争夺黄河和长江流域。过去这些民族的大部分人民是文盲，我们只能从汉语的文献来了解他们的历史。这类文献在数量和质量方面，仍很欠缺。因为汉族对于蛮夷和近邻兴趣不大，偶有记录，也是出于狭隘的军事情报的观点。而用汉语记音的外语词，则很难得到解释。这些材料需要联系现代语言学和民族学调查的结果加以研究。这种工作在中国和外国都已经做了一些，但是还远远不够。在这类研究取得成果之前，本文的初步研究及其结论只是能试探性的，在许多领域留有疑问。不过，在讨论中国文明的起源这一重大问题的时候，尽可能全面地考虑这些领域是很重要的。我打算用鸟瞰的方式逐一讨论中国境内现有的每一个语系，并且试图说明它们与古代中国人所熟知的某些民族的可能联系。我还打算讨论另一些古代民族，它们在语言学上可能与中国境内现有的语系并无联系，例如狄民族，我对它的语言面貌甚至提不出合乎逻辑的推测。还有匈奴民族，他们的语言在系属上有可能与西伯利亚的Kets语有关。一、汉 语（一） 夏 和 华最古老的汉语文献是商代的甲骨文，这是毋庸置辩的。很明显，商代的甲骨文不但代表了晚期汉语的书写系统的古老形态，而且也是某种汉语口语的记录。这一点必须交代清楚，因为我们知道汉文作为表意义字后来被与汉语大不相同的日语和朝鲜语所采用。商代甲骨文和晚出的金文在语音成分上有相承关系，因此可以判断，从商代到周代，语言上并没有发生剧烈的变换。然而我们仍然不能简单地把商周两代人所使用的口头语言看作同一的语言，或者认为两者各是汉语之一种；我们所知道的只是商代和周代的法律语言各是汉语的一个分支。我们并不知道商代和周代的人口中哪一部分作为一个整体是使用汉语的。也许只有很少的贵族才使用汉语，他们统治着不使用汉语的居民。或者说汉字可能是夏代发明的，商代继承了较早的夏代的传统。商代的统治者可能不使用汉语，后来才改而采用夏朝臣民的语言。周代也是一样，周在征服商之前，显然已使用商代的（汉语）书面语。周的后裔后来自称夏族，其实他们出身于戎族地区，而且在别的方面与戎族也有联系。这样的假说虽然未被现有知识所证实，但是它却是可能的，因为在别的时代和别的地点也可以看到类似的现象。如果考古发掘和文献记载能够充分地证实夏朝的存在，那么情况也许会变得更为明朗，或者变得更为复杂。张光直曾经提议，应设法证明某些早期商代考古发掘现场即是夏的所在地（见《中国考古学中有关夏的问题》）。这个提议是很有意思的，但是对解决上述问题没什么用处，因为没有文字遗存。（二）中国人在远东垄断文化教育从甘肃到台湾发掘了一批公元前一万五千年的新石器时代的陶器，这些陶器上有一些符号。近年来，为了证明这些符号可能是汉语的早期书写形式，学者们做了大量工作。这些符号值得我们注意之处在于，它们并未显示作为真正的文字前身的迹象。因为，如果这些符号是用于传达意义的话（这仅仅是猜测，据我所知，从未得到证实），那么，作为共同约定的符号，它们与真正的文字系统相比，数量显得太少。它们的地理分布相当广阔，不像是用于表示某一种语言的文字。当然，与埃及和美索不达米亚的古文字一样，甲骨文和金文中的确也有图画文字和其他偶像崇拜的成分。但汉字作为一种充分发达的文字，它的图形和口语词汇之间的联系与任何充分发达的音素文字同样完美。只借用一个图形的意义而不顾它的发音，这种情况很少；相反，它可以借用图形的声音来表示意义完全无关的词汇。有一个例子是“石”字，意为“石头”，用作重量单位的时候读作“tan”；但类似的用例很少。在新石器时代，无论在走向图形符号系统的过程中有过什么尝试，中国文字很可能是在短期内迅速发明的，而在时间上与标志文明诞生的其他重要发明相接近。如果不作这样的设想，那么，我们很难理解为为什么汉字在东亚的垄断会延续这么多世纪。汉字在东亚的垄断现象，与在近东各种互相竞争的文明中诞生的文字系统的丰富多彩形成鲜明对照。根据现有的证据，充分成熟的文字系统最早在公元前3100年在苏墨（Sumeria）诞生的。这种文字并没有维持多久，很快就被原始埃兰文字、埃及文字、印度河河谷文字和米诺斯（Minoan）文字所取代。而且苏墨楔形文字诞生仅几个世纪就被与之没有语言系属关系的阿卡德（Akkadian）语所采用，接著又被赫梯（Hittite）语和别的邻近语言所采用。到了公元前一千五百年中国文字形成的时候，世界上许多语言是用多种不同文字，包括最初发明的字母书写的。另一方面，在佉卢文（Kharoshti）从印度侵入新疆之前，没有证据可以说明除了汉字之外，东亚还有别的文字。日本人和朝鲜人从唐代开始使用汉字，在此之前，甚至没有任何证据说明别的语言采用汉字来书写（除了在中国文献中偶然用汉字记录外国词汇的语音）。一般说来借用汉字意味着借用汉语。即使在朝鲜、日本和越南也是如此，在这三个国家，当地语言和中文同时使用，当地语言的音位系统吸收了汉语的语音成分。在中国内部，在文学语言扩散的同时，原先存在的地方语言如楚语和吴语逐渐消亡。后来有的民族借用汉字是为模仿汉字来创制自己的文字，如契丹、唐古特、女真，还有南方一些使用部落语言的民族，如摩梭和罗罗（彝），不过这已经是中国文明形成以后很久的事了。中国人对文化教育的垄断，是造成汉语和中国文化的扩散以及该地区别种语言消亡的重要原因。当然可以认为是文化的力量而不是政治的力量树立起了汉字的权威和垄断地位。不过这只是问题的一面。汉字不仅是中国政治和高度文化的工具，而且也是他们的基础。汉字的起源显然是本书所要讨论的核心问题中最要紧的一件事。如果能够说明汉字的产生有一个过程，而这个过程是千百年来在新石器时代的中国各民族中间逐渐发展而来的，那么也许可以证明汉字完全是土生土长的。奇怪的是只有中国创造了文字，与华夏人并存竞争的其他新石器时代的民族，如夷人和蛮人，并没有创造文字。与近东和印度相比较，中国的文字是较为晚出的，这也提醒我们，不要忽视由某种外来刺激促成汉字产生的可能性。当然，就我们目前所知，很难说这是一种什么样的刺激，中国的近邻并没有文明轸域，除了印度河流域——这里有可能向中国传播文字观念。在1978年的伯克莱会议上，我仍然坚持一个观点（那是在一篇未发表的论文中提出的，那篇论文曾提交给1975年3月斯坦福大学美国东方学会西海岸分会会议），即认为二十二个干支的名称是语音符号，代表原始汉语的辅音，它们与早期闪美特语字母表中的二十二个辅音符号有关。我曾进一步指出，可能两者都是从某种未知的印欧语的文字系统分化而来的，这种文字随着印欧人在公元前三千纪和二千纪的扩张，向东方和西方传播。因此我的结论是：虽然就汉字系统内部而言，将干支解释为语音符号是最好不过的（Pulleyblank,1979），但是经与闪美特字母比较，这个设想还是可能站不住脚的，尽管其中有些形式和语音惊人相似。最相像的几个符号，是与晚闪美特字母比较所得的结果。如果将最古老的字母考虑进去，就不那么相象了。更重要的是二十这个数字是有关干支符号问题的核心，包括十个天干，二十个地支，但这可能只是偶然与闪美特字母的数量相同而已。包括二十二个字母的标准闪美特字母表，似乎是公元前第二个两千年的末期，在腓尼基诞生的，其基础是腓尼基语辅音音位。然而有很好的证据，尤其是乌加里特（Ugaritic）楔形文字的证据，可以说明在腓尼基字母产生之前，曾经有过与之相关的闪美特字母表，这些字母表有更多的字母。如果闪美特定字母和干支符号形式上的相似是出於幻想的话，那么关于未知的某种印欧语文字系统是东西亚的中介这一假说也就是子虚乌有了。这样就不得不认真考虑汉字土生土长的可能性，好像新世界的玛雅（Mayan）文字一样。然而这样的假设并不能解决问题。我们仍然不得不考虑，为什么在中国的新石器文化中文字只有一种，为什么与它相联系的其他重要发明都是在相对较短的时间里、在相同的文化背景下产生的。我们只能希望在迅速发展的中国考古发掘中找到新的证据，能够为研究这个课题提供更可靠的材料。二、藏 缅大家公认，在语言系属上与汉语最接近的语言是藏缅语。许多学者已经很好地建立了这两者的关系，只是在细节上还有些分歧。这种亲属关系的主要证据是有共同的基本词汇。我们很容易列出几十个汉语、藏语和缅语的同源词，包括数词、身体各部分的名称、常见的动物名称或表示最基本的观念的词：日、书、夜、年、死、杀、松、苦、我、你。还有语音对应关系，在许多情况下，这些语音对应并不是那么简单明了的，而使人怀疑其间仅仅是借用关系。同源词的词表可以延长，却不可以无限延长。尽管孔好古（Conrady）、西门（Simon）、沃尔芬登（Wolfenden）、谢飞（Shafer）和白保罗（Benedict）等学者已经做了奠基工作，近来又有较年轻的语言学家做出更多努力，公认的汉语和同语系的其他语言的同源词仍然是十分有限的。个别学者在词汇比较中允许特殊的词义转移，语音对应也从宽，这样虽然在不同程度上有几分道理，但是因为尚未经过客观标准的验证，所以并没有得到普遍承认。在构拟有历史文献的主要语言——汉语、藏语和缅语的内部语音发展史方面还有大量工作要做。应该建立更充分更准确的描写，以作为构拟工作的基础。在上述情况下，想借助历史语言学的方法，深入准确地拟测有关民族的内部关系和移民运动，还要走很长的路。谢飞（Shafer）和白保罗（Benedict）都曾从事藏缅语言的分类工作，可是他们几乎没有提出明确的分类标准，他们的结论给人的印象似乎很淡薄。藏语像汉语一样，有一种古典的书面语和许多种彼此歧异的方言口语。虽然这些方言的描写和相互比较仍嫌不足，但是标准的文学语言看来在整个西藏具有一种统一的力量，大部分方言词汇与书面语的关系是有规则的。在西藏的外围，东边和西边有更多的藏语类型的语言，如川西的嘉戎语。七世纪西藏最初统一的时候，其统一进程显然是从南向北推进的，西藏皇室的原居地在拉萨东北面的某一地区。人们常常假设使用藏语的民族与婼羌有关，婼羌是游牧民族，中国人把他们安置在敦煌的西南面，即汉代青海和新疆的西部边疆地区。如果真是这样，流行於西藏中部和西部的似乎是象雄语，据说从一份敦煌珍藏的象雄语文献可以看出这种语言与喜玛拉雅西部的藏缅语言——如卡劳（Karauri）语——的亲缘关系（参见Thomas,1933）。象雄传统上与佛教传人之前的西藏本（Bon）教相联系，最近有一本藏—象雄语词典，由本波（Bon-po）协会在德里出版，这种语言因此得以传世。哈尔（Haarh,1868:26）说，有新的证据支持汤姆斯（Thomas）关于这种语言亲缘关系的一般结论。缅甸人从北方进入缅甸的时间，明显是在公元832年南昭入侵骠（pyu）王朝之后。他们在高地缅甸的蒲甘（Pagan）建立王国，后来征服低地缅甸的孟(Mon)王国。缅甸语传播到全国，分成若干方言，同时有很多其他语言仍然在缅甸保存下来，其中许多是藏缅语言。它们是缅人进入这个国家之前就在那儿使用的。缅语和四川南部和云南的罗罗（彝）族语言最为接近。这些语言又被认为与现存的四川羌族语言和已消亡的西夏唐古特语有关。西夏国从十世纪至十三世纪统治甘肃以及蒙古和陕西与之邻近的部分。唐古特文（译注：即西夏文）的解读已经取得重大进展，但是语音系统仍不能确定。因此，将这种潜力很大的内容丰富的材料用于比较研究的目的，至今进展有限。现代中国西南、缅甸北部、阿萨姆（Assam）、尼泊尔和印度北部的其他藏缅语民族的移民历史，几乎完全没有文献上的证据。如果“他们来自北方”这个假设是正确的话，那么，这些使用藏缅语的人一定是许多世纪以前就移居这些地区的。缅甸建立之前的骠（Pyn）王国的语言留下了一些碑文，可是这些碑文残缺不全，不能据以判断它的语言，可以肯定的只是这种语言是一种藏缅语。谢飞（1943）将它和克伦（Karen）语作比较，从地理学观点来看，这种比较似乎有点道理，因为克伦人比其他缅甸的藏缅民族住在更靠南边的地方，并且是唯一住在平原的民族；不过现阶段尚不可能证实这一点。谢飞提出的证据也可以用来说明它与库基-钦语（Kuki-Chin）的关系。库其-钦语是一群使用于缅甸和印度的西部边界地区的部落语言。白保罗（1972:10）倾向於认为它与侬语（Nung）相关，而侬语据说是介於缅语、罗罗语和卡钦语之间的语言。让我们回顾这些民族的早期历史。在公元前十世纪，他们就已被中国人认识了。我们可以确定他们是藏缅人吗？首先其中有羌，在汉代的文献里清清楚楚地记载他们是西北边疆的扰乱者，一直到现在不断有人提到羌人住在大致相同的地区。上述唐宋元时代的唐古特人，其族源也是羌人。在此一千年之前，“羌”作为一个民族的名称早就见於甲骨文，也见於后来的《诗经》和《尚书》。如果要直接确认甲骨文和后来文献中的羌所指是同一个民族，那么还会遇上两个困难：其一，“羌”作为一个民族名称在周代的其他文献里很少见到；其二，汉代羌的家乡和商代军事力量所及的任何地方在地理上相隔太远。总而言之，看起来“羌”这个词先后所指还是同一民族。它并且说明羌族类型的藏缅人也是商的敌人。这个结论与岛邦男（1958:404,423）在地理上的分析是不矛盾的。这个结论还有下述事实的支持：在《诗经》里羌和氐这个名字总是连在一起出现的。氐（早期中古音te；注意不要与“狄”的早期中古音dejk相混淆）在汉代与羌连用，但是很少见于更早的文献；在甲骨文里亦未见连用。氐羌的连用还见于《荀子》的一段文章。荀子显然是把他们作为野蛮人提出来的，不过并没有指出其地理分布。根据《说文解字》，羌属于西戎。虽然在公元两世纪的文献里，这种说法难以自我证实，但我们仍然有理由把戎当作周代非汉族的藏缅人的总称，包括氐羌。虽然戎主要分布在西部，即陕西山地，但在春秋时代，有些戎的族群也散布于黄河平原的中央诸国。戎人跟汉人的不同不仅在于风俗和物质文化，而且在于语言。关于这一点，一位戎人首领的话可以证明。他说：“我诸戎饮食服饰与华不同，贽礼不通，言语不达。”（《左传》襄公十四年）有一个后来从秦国远到戎族所居地的难民由余，因为能操戎、华两种语言，戎人曾用他出使晋国（《史记》5：192）。尽管族属不同，中原诸国与不同族群的戎人仍然时有外交、婚姻和战争关系。关于周王室和戎人有密切联系的证据。是特别令人感兴趣的。周的两个最显要的姓氏是姬和姜，戎人也有这两个姓。《春秋》和《左传》僖公三十三年记述僖公联晋伐秦，其中提到“姜戎”，上述关于戎人的引文也出于此。戎人有姬姓的证据则是：晋献王的妻室是从戎人的两个不同族群中娶过来的，皆用此姓。其中一位即是著名的重耳的母亲。重耳后来成为晋文王，并且称霸于各封建王国（《左传》庄公二十八年）。姬是周王室的姓氏，羌是许多重要的封建家室（包括齐、吕、申、许在内）的姓氏。不过，最重要的情况是，周代的主要王后一般都娶自姬姓。周姓先祖后稷的母亲是姜原，后来的王后似乎常用这个姜姓。《国语·周语》中有一段记载黄帝和炎帝（即神农）两族起源的神话。根据这个神话，黄帝和炎帝本是兄弟。他们在称为姬和羌的两条河边长大，结果养成相异而又相辅的两种德行。《国语》在这一段话中还指出了族外婚的合理性。族外婚至少从周代开始便是中国社会结构中的一个显著的特徵。姓氏姜和族称羌在语音和字形上的相似是很明显的，这一点，自古以来就引人注意。《后汉书》说，羌是姜姓的分支。不过姬姓在语音上也是与姜、羌相似的。姬早期中古音读k?,这字的另一读音是Yi，早期中古音作j?。姜早期中古音读k?aN ，以羊（早期中古音作j?aN ）为声旁。我们应该如何解释在相同的谐声系统里中古汉语k-或kh-与j-之间的互相转变？这尚未能确定；不过不管如何解释，这两组字的声母在语音上是平行的，韵母也互有关系。“姬”来自上古汉语的- ?r类，姜来自-aN 类。元音? 和a以及韵尾-r和-N 之间的转变，在语素音位上是普通的现象；试比较早期中古音“似”z? 和“象” z?aN。《说文》并不把“羌”中的“羊”分析为声符，而把这个字看作是会意字。即“羊”加上“人”，用以指羌人的游牧生活方式。然而这种看法显然是错误的。“羊”在这个字中的作用和在“姜”字中一样，是标音的；而与游牧生活方式的联系则是偶然的、次要的。所以姬和姜显然与“羌”一样是从相同语义的词根中分化出来的。这三字可能本来是族外婚制中相互匹配的一方的名称，戎则分化加入匹配的各方。这样看来，孟子指文王为西夷（《孟子·离娄下》）可能是对的。如果周的先民是戎族，那么他们在被征服之前一定经历过华化的过程。最近发现的先周甲骨文说明，周在征报商之前已经使用商的文字（除非随商王来访的文书书写了这些甲骨文——这似乎是可能的，见1978年David Keightley[吉德炜]给作者的私人信函）。尽管我们不清楚这种文化融合现象究竟是商征服的结果，抑或是对商的文字和武力之威力的自发反应，但其结果则是明显成功的。它为周创造了必要基础，使周能够取代商而获得扩展中国文化的宗主地位。也正因为这种文化融合的关系，周失去与那些保留自己的风俗和语言的戎族人的同一性，并且进而反对戎人，尽管也许没有像商降服戎人时候那样以暴行相对。下文将会述及，在楚人中间也发生过很相近的历史进程。楚人原是脱胎於长江中游的蛮族，后来有了文化，获得与华夏诸国同等的国家地位，即放弃蛮族语言，而采用华夏语，并且开始把仍保持独立的蛮族视为野蛮人。后来吴和越也走上了类似的历史进程。然而在周征服商的时代，看来周的同宗兄弟还没有把周人当作外人。据《尚书·牧誓》（亦见於《史记》记载，武王曾面对其追随者庸人、蜀人、羌人、髳人、微人、卢人、彭人和濮人发表演说。在这个名单中有羌人，这是不必再说明的。蜀后来用于称四川，也是大家所熟知的。“蜀”这个字在甲骨文中是一个地名、岛邦男（1958：378-379，382-383）将它的所在地定於黄河东北段转变处的潼关。最近有与微族相关的铜器铭文窖藏的报告（《文物》1978.3），说明微族在西周有一个世袭的办公机构。在春秋时代鲁文公十六年（B.C.610），庸是一个小国，其地即后来湖北的楚山。庸国曾领导各类蛮族，包括百濮（武王同盟者名单中的濮的又一名称）攻击楚，此后楚、秦、巴联合灭掉庸国，接着庸国又为饥荒所困。《牧誓》是不是武王时代的原始文献？这还是一个有争议的问题。不过不不管怎么说，其中有一个传说是真实的，即武王曾联合西方蛮族反商。这个传说不像是后来杜撰的。原本《竹书纪年》毫无疑问包括同样的传说，即武王曾率领西夷反对商朝（《古本竹书纪年辑证·周纪》）。周的非华夏人的同盟者，可能与周人一样皆出於藏缅的戎人。这个假设虽然在现阶段无法证实，但还是有道理的。如果我们先作这样的假设，那么下一步就要问那时候的藏缅人到底往南扩张有多远了。蜀这个地名是在商代至战国之间从潼关搬迁到四川的，由此看来，在那一千年里，藏缅人曾有向西南地区移民的运动。不幸的是我们尚未能证明用於两地的地名是否直接相关。即使两地用同一名称，作为专有名词，仍然可能是相互独立的。在春秋战国时期，蜀作为地名还见於山东。不过春秋战国时期的庸位於西南地区，尤其是仍然处於部落社会的濮也在西南地区，这暗示藏缅人确实曾有向西南迁移的运动。在公元前四世纪中国文化通过秦渗透到四川之前，另一个与四川有关的种族名称是巴。这个名称见於春秋战国时期（是否见於甲骨文尚未证实）。到汉代，巴仍然是住在西南地区的四川的部族。《后汉书》将其归类於“蛮”，这意味著他们是苗瑶语的使用者而不是藏缅人。在汉代后期可以肯定有些藏缅民族居住在今四川省的西部边界。《后汉书》将其归类於羌的支派。这个羌和黄河上游流域最初的羌是同宗的。这些族群中有一种是白狼人。用白狼语唱的一首歌，曾用汉字记音，并且用汉语译义。虽然关于这个材料的解释还有许多未能确定的问题，但是有足够的词汇可以证明，白狼人的语言是藏缅语（王静如，1932；Coblin 1979）。中国的历史学家说，汉代南方的羌族是从较远的北方在较为晚近的时候迁来的。如果真的是这样，那么可以猜测，藏缅人在商代尚未渗入黄河分水岭以南较远的地方。考古学上的证据也应该得出相同的结论。根据张光直（1977：442—453）的看法，在战国时代中国文化渗入四川之前，四川东部（巴的领土）在文化上显得与楚很接近，而远在西边的成都地区有些特徵则与同时代的云南（“东山”和“滇”）的文明相同。另一方面，四川西北的理番和甘孜则与北方文化相关，也有当时中国文化的影响。如果上述历史是真实的话，那么追溯更早的时代——仰韶新石器时代，我们有可能找到汉藏民族作为一个整体的腹地。那时华夏人作为中原地区的东支吸收了山东和淮河地区的南亚语夷文化的影响。希望建立在考古学和语言学（例如以地名为证据的语言学）基础上的进一步研究，能够有助于解决这个问题。三、苗 瑶从中国南半部一直到印度尼西亚，有许多语言在类型学上，尤其是在单音节及其声调系统方面，与汉语相似。这些语言包括苗瑶语、台语、还有越南语。现在已将越南语归属于南亚语系的孟高棉语。所有这些语言都包含大量的汉语词汇，但这只是借用的结果，并非同源现象。大多数基本词汇仍然是很不相同的。这些语言的现状是许多世纪以来语言接触的结果，在这种语言接触中，汉语扮演了上层语言的角色，中原政权在政治上的统治地位和中国文化的威望则是它的背景。所有这些语言在声调系统上的相似，可以清楚地说明这个过程的由来。从迄今为止所积累的大量证据看，汉语声调在最近两千年总的发展，是一个用音高和调形特徽来代替声母和韵母的音段特徵的过程。第一阶段是在早期中古音汉语时期（公元600年前）完成的。在这一阶段，除以塞音结尾的音节即入声音节以外，所有音节分化成三类不同的声调：平声、上声和去声。上声音节在较早的时候是以喉塞音结尾的，去声音节则以-h结尾，来自更早时代的以-s结尾。在这一时期，这两类声调也许在某种程度上仍带有喉塞和送气的特徵。接着这三类声调进一步分化成高调层和低调层两小类，分化的条件是声母的清浊，结果则是塞音声母在大多数方言里的清化。苗瑶语、台语和越南语的声调系统都有相同的基本类型，不过与汉语方言一样，因为后来的分合不同，略有差别而已。另一方面与汉语有同源关系但与汉语接触不那么多的语言，则缺少声调的共性，或者声调类型只有部分相似。因为这些语群的现代声调类型都一样，所以很难用这一条来鉴别。虽然柬埔寨语和孟语有产生声调的倾向，但是其他孟高棉语、越南语及系属相近的芒语与此不同，缺少发达的声调系统。在现代的藏缅语里声调系统也有广泛发展；但是古典藏文明显没有声调。缅语和现代藏语方言的声调类型只是部分与汉语对应，说明来自汉语的影响并不强烈。在中国的非汉语语言学中，关于苗瑶语的研究是较少的，虽然包括词典在内的最近成果已使现状有所改观。越南人在许多世纪中是受中国统治的。但在这段历史之后，已经独立了将近一千年；泰人大量留居中国境外，已在境外建立起独立的国家；老挝人则有自己的文字系统。苗瑶人与上述这些民族不同，他们在历史上只作为被压迫的少数民族生存于华中和华南的山区，或者在比较晚近的时候向南迁移，进入印度支那。他们并没有创立独立的国家，在越南、老挝和泰国，仍然是住在山区的少数民族，虽然有可观的中文文献资料可以用来重建他们的历史，但人们至今还没有对此作过充分研究。这个语系在现代分为三个语族，即中国人所谓苗、瑶和畲。关于畲族的原有语言，我们一无所知。畲族零星地散于江西、浙江和福建，他们的原有语言可能已经消亡。他们只是在民族学上和苗瑶归为一类，因为他们和瑶族一样，都有祖宗盘瓠是犬类的传说（Lebar et al, 1964:85;Stübel 和 Li 1932:32）苗语和瑶语都有许多分歧异出的方言。已经做了足够的研究工作进行方言间的比较和语种之间的比较，结果证明它们是同出一源的不同支派。在这些研究工作的基础上可以构拟原始语。对于构拟原始语来说，这两个支派是互为补充的。苗语的韵母系统大为简化，但保留了复杂的声母系统；瑶语则简化了声母，而保留较多的韵母。苗瑶语的语言亲属关系尚未确定。许多中国的出版物将其归属于汉藏语，不过如果真的如此，则它们之间的关系必定是非常疏远的。另一些学者，如福里斯特（Forrest,1965:92-101），曾列出一些与孟-高棉语相似的苗瑶词汇；白保罗（Benedict,1975b），则把苗瑶语当作他所谓的澳-泰语系（台语和南岛）的远亲。要解决这个问题，还要做很多研究工作，不仅只是分辨汉语借词的层次，相反还要在汉语，尤其是南方方言中找出苗瑶的底层。当我们在中国文献里追溯苗瑶的历史时，首先碰到的问题是苗瑶人的族称。在尧舜时代的神话传说里，就已经有苗这个名称和这个汉字了，它显然是指一种非华夏的民族。然而这个名称到元代为止一直没有重新出现；所以两个时代所用的同一名称是不是指同一民族，这至少是值得怀疑的。从现在的用法来看，“苗”是汉人对苗人的称呼，即他称，不是民族自称；苗族的自称是Hmong或Hmu。居住在越南的有些苗族称为Mnong和Mlao(Lebar et al. 1964：72),如果后者是真正的民族自称，那么就有可能与汉语的“苗”相关。今越南语称苗人为Mèo，这个语音形式和“苗”字的汉越语读音Miêu不同，这是需要作出解释的问题。虽然很多苗族人居住在中国南方的贵州等地以及印度支那，但他们最大的聚居区是湖南的北部，看起来他们从汉代以来就一直生活在这个地区。“瑶”这个名称见於文献记载比“苗”早，可能与《隋书》同时代。可以肯定，自从这个名称流行於五代和宋以来，它便是既指苗也指瑶的。现代苗族自称为Mien或Mun；在越南的瑶族自称Mān,声调和汉越语中的Man不同。此外有更复杂的情况:海南的所谓“苗”，其语言实际上是瑶语。在现代，瑶和苗一样广为散居，不过最大的聚居区似乎是湘南以及与之邻接的广东和广西部分地区。虽然先后的名称不同，但我们还是可以将后来的苗瑶和先前的蛮——周汉之际住在长江流域的蛮联系起来。《后汉书》首次较详细地述及汉代的蛮人。将苗瑶和蛮联系的最确凿的证据之一是关于盘瓠犬的祖宗崇拜的神话，《后汉书》在述及长沙蛮和武陵蛮时提到了这个神话。长沙蛮和武陵蛮的北面和西面是巴蛮和南蛮之地（川东和鄂西北）。这几个民族的族源神话不同。据说他们五个部族的祖宗降生在两个山洞里。巴族的祖先有卓越的成就，后来称为廪君，是降生在一个红色山洞里的。其余四位祖宗则降生在黑洞里。廪君死后据说变为白虎，巴人须向他献上作为牺牲的活人。在考古学上巴地区曾有以虎为主题的文物出土，这可以与上述神话联系起来（张光直1977：447，453）。在巴族的一支板楯蛮中另外一个传说，传说中的白虎扮演了一个不同的角色。板楯人的后裔李特於公元四世纪在四川建立成国。这个传说说在秦昭襄王时代（BC.306-251），有一只白虎威吓大地，国王悬赏重金捕杀。此族中有人用白竹做的弓箭射杀了老虎，国王遂永远免除了此族人民的田赋，并赐予别的特权，以作为报答。De Beanclair（1960）曾讲到现代苗人的一个信念，即认为人的灵魂可能以吸血老虎的形式在死后继续存在。格雷厄姆（Graham）所采集的苗族故事（1954年）中也有人变为虎的题材。类似的信仰亦见于广西的瑶族（据De Beauclair,1960）。上述材料和《后汉书》关於巴人虎崇拜的描写似乎有明显的联系，因而为巴人也是使用苗语的民族提供了间接证据。值得注意的是：根据《后汉书》的说法，羌的祖宗在被秦人追击时，曾得到一个老虎的幻像的保护。当他在一个山洞里避难的时候老虎救了他，使他不致被烧死。所以仅仅依据有关老虎的传说尚不足以辨认民族间的亲缘关系。不过从巴地出土的考古学遗物来看它显得与楚的关系更为接近，这又加强了巴人与苗人相关而不是与羌人相关的设想。楚文明是公元前一千年前在长江中游流域的蛮人部落中兴起的，后来对於秦汉时代具综合性质的中国文明有着独特的贡献。虽然楚转而使用汉语，最后取得与中原诸国同等的地位，但仍然有大量证据说明楚本来是自认为渊源于蛮人的。也许某些传统说法是对的，即说他们是来自北方，或者说迫於中国对外扩张的压力，当地人自发反抗，而促成楚国的诞生。但不管是哪一种情况，楚国的建立和文化的成熟都意味着楚人已使用汉语的书面语，最终也使用了汉语的口语。这意味著此时楚人抛弃了对“蛮”的认同，并且把周围未汉化的蛮人当作野蛮人。周人从戎人中分化出来的时候，也经历了同样的过程。有少数几个用汉字转写的词汇可以肯定是来源于早期楚语的。《左传·宣公四年》说：“楚人谓乳豰 ，谓虎於菟。”《后汉书》也引用了同样的词汇，不过把“老虎”写作“於檡 ”。据颜师古的注，第一个字“豰”，可以按通常的读法读作kowk（早期中古音）或now（早期中古音）。后者的读法在谐声系统里是很特别的。《说文》的确有“豰”字，意思是“乳房、胸脯”，这个字在《广韵》音系里读作kow? 、now? 或mowh,皆早期中古音），最后一读是异体字“豰 ”的读音。带n声母的读法好像是汉语词“乳”（早期中古音nua?）的变读。我不能提供进一步的线索来解开这个谜。对称老虎的词“於菟”的诠释有更多的可能性。这两个字可以拟测成??a-thOh< * ?à-lhàx(早期中古音)或者??a-ciajk<*?à-lhàk（早期中古音）。《方言》将这个词引作“於[虎 兔]”。郭璞注说：“於音鸟，今江南山夷呼虎为[虎 兔]，音苟窦（早期中古音kow ? dowh梅祖麟和罗杰瑞（Norman）将这个词与南亚语系中古孟语的kla、古高棉语的klǎ和高棉语的khlā（猫）等比较。这是十分有说服力的。在缅-彝语里也可以找到相同的词：缅语kya:（缅文碑klya）、拉祜语lA 等。正像梅祖麟和罗杰瑞所提出的，标准汉语“虎”（早期中古音xO?）也有可能来源於这个词。我把这个“虎”字据点测为*xwlá?。如果汉语的*xwlá? 确实与上述南亚语系的虎是同一个词（这是可能的），那么，它可能是一个早期的借词。从苗人以虎为中心的神话学观点来看，蛮语的这个记号不太可能是借词。如果苗瑶语最终与南亚语系联，那么楚语中的这个词可能是原始的苗瑶语词汇。能不能将它与今天苗语方言中的cyo和to等形式击联呢？目前还不清楚。历史早期的苗瑶人，其居住地的东境在哪儿呢？上文曾述及畲——现代苗瑶人的东部分支，我们对这个现在见於浙江、江西和福建的民族所知甚少。“畲”字也读作yu_，意思是“刀耕火种”。可能正是因为这种农耕方式的缘故，他们被称为“畲民”或“畲蛮”。另一方面，这个词跟舒（早期中古音c?z）很接近。“舒”是一个族称，《左传》好几次提到它，说它位于楚和徐之间，被称作“群舒”或“众舒”，似乎是没有组织的部落，而不是中国式的城市国家。据杜预注，其住地与安徽的庐江邻接，即在楚和吴之间。他们很可能是现代“畲”的先民。福建旧名“闽”（早期中古音min<*mrKn），在语音上与“蛮”（早期中古音marên疍是现代福建和广东沿海地区的船民，其名见於唐代以前的文献。有证据说明人们本来是在陆上定居的，不像现代疍民那样，因某种限制只能在水上生活。关于他们原有的语言，我们现在一无所知，而且他们也不属於现代中国已经识别的少数民族。有的现代中国作家（如Liu 1969:780）将其归类为苗瑶，但是没有提供有力的证据四、台语及其相关的语言（卡代语）大家知道台语是泰国和老挝的国语。台语还包括缅甸的掸语和阿萨姆族统治者曾使用的今已消亡的阿霍姆（Ahom）语。说台语的人群离开中国向南方迁移进入东南亚，已有大约千年的历史。虽然现在普遍认为南南诏国的统治者不是泰人，但是其臣民中包括泰人是没有疑问的；而且，泰人向南方和西方的扩散，看来是和南诏国的命运相关的。大量泰人仍然留居在中国，特别是在广西、贵州和云南。还有些泰人的族群成为越南北部的少数民族。严格意义上的台语，其内部分支之间的关系是很接近的。这无疑反映他们到晚近才得以分化。李方桂（1977：7）将台语分为三个语群：（一）南部语群，包括泰语、老挝语、掸语和越南、泰国、缅甸、云南境内的各种人口较少的语言。（二）中部语群，包括越南北部土语（Tho）的各种方言以及广西的各种方言。（三）北部语群，包括贵州的仲家语、布依语方言和广西的壮语方言。关系较远一些的语言有海南岛的临高话（Be），以及广西壮语区以北、贵州和湖南南部的侗语和水语。对上述语群内部各种语言之关系的描写已经很好地建立起来了。有一些至今了解不多的语言据说与这个语群有关。白保罗（Benedict,1942）将其中四种，即海南岛的黎语、贵州的仡佬语、越南北部的拉支（Lati）语和拉卡（Laquai）语，归并在一起称为卡代（kadai）语，根据他的意见，这些语言可以把泰语和南岛语联系起来。这一组语言现在还得加上新近发现的Lakkia语。这种语言看来肯定与台语有关，在广西的一个说瑶语的民族聚居区中有一小群人使用这种语言（Haudricourt,1967）。这种语言与台语相关的可能性，因最近得到的有关黎语的知识而加强了。Haudricourt认为与其将这些语言归并成一群，与台语相联系，还不如将他们分开来。所谓Kadai语，其内部各语种的相互关系与它跟台语的关系一样疏远，应该将他们分开来比较。这个意见从地理学的观点来看更为明智。在中国文献上很难追溯狭义泰人的早期历史，中国现代台语人口最多的民族是广西的壮族，用“壮”这个名称称壮族是明代之后才出现的，芮逸夫认为在宋代的文献里用“洞”来指当时的壮族。他的看法无疑是对的。“洞”也写作峒，是一个地域单位，而不是一个族称。有人假设，“侗”的情况也一样，“侗”这个与台语相关的民族自称为Kam，但汉族人称他们为“侗”。“洞”（早期中古音dowNh）似乎是代表土著的一个词，意思是“山洞”或“山间溪谷中的平地”。据爱知大学《中日大词典》解释，“ 弄（加山字头） ”是一个壮语词汇，意义与“洞”相同，外形不同。这个词在某些用法里意义转化为“村庄”，这无疑反映了泰人的居住模式，词义进一步引申，就可能用作生活在这样的居处的人的专有名词。使这个问题复杂化的是，汉语也用“洞”这个词，意谓“山洞”、“洞穴”。虽然这个词不见於先秦经籍，但是在早至三世纪的文献中就已经有此词了（见诸桥辙次《大汉和词典》。可以假设这个字和当时泰语的那个词无甚关系。芮逸夫把“獞”（现在写作僮或壮）和溪联系起来，认为是同一民族。“溪”在南朝的一些文献里用作族称，这样他试图把壮的历史推到唐代之前。“溪”的意义很明白，是指“山间的溪流”，主要是一个地理名词。上述南朝时代的“溪”指湘西的“五溪”，湘西是山区，现在仍由苗族和藏缅语系的土家族占住。在较早的时代，那个地区似乎也有与泰人有关的民族居住。甚至今天侗人的居住处还延伸至湘南。不过芮逸夫的论点似乎十分脆弱，他特别主张把南北朝时代的“溪”与壮等同起来，并认为所谓“北壮”是从湖南向南移人广西的。他所找到的证据是“洞”用作“溪”人居处的地名，但是这只能在更广泛的意义上与泰人而不是与壮人相联系。有关渔业在其文化中的重要性的证据也一样。“黄”姓在溪人和广西的壮人中间都有，可是这也不足以作为移民运动的证明。芮逸夫的有一个观点显得特别华而不实。他认为从语言学的角度来看，壮人不可能从南边和东边粤人的地盘移入广西，也不可能从西边仡佬人的地盘移入广西。因此他推论说，壮人只可能来自北边。这就排除了壮人至少在为他所论及的时代是广西土著的可能性。事实上，最后他也正是说所谓“南壮”可能是广西土著。现代泰人的分布，包括关系较疏远的侗水语民族在泰人北边的带状分布，强烈暗示在历史上他们并不是从更靠北的地区移入目前的居住地的。也许南北朝的“溪”跟现代的侗水族一样在文化和语言方面与泰人同源，但他们并不是狭义的泰人。上述说法把我们带进这样一个问题：泰人与仡佬人或僚人的关系问题。不幸的是，虽然在公元三世纪以后仡佬人在中国历史上曾扮演重要的角色，但是它已濒临绝灭，而我们对它的语言所知甚少。只有一些政府官员和传教士搜集的简短的词汇表可供利用。就这些材料可以比较研究仡佬语和泰语的基本词汇及其成系统的语音对应。下面这张表以Benedict的著作（1942）为基础，北部仡佬语（N.KL）的材料是克拉克（Clarke）收集的（1911）、南部的仡佬话（S.KL）的材料取自Lunet de Lajonquiére(1906)在越南北部调查所得的词表。原始台语和泰语材料取自李方桂的著作(1977);水族材料也取自李方桂的著作(1965)。北仡佬语 南仡佬语 原始台语 泰语 水语狗 mu mǎ *hma maa mu猪 ma miǎ *hmu muu mu火 bai p"i *vEi fai wi禽 k"ai *kai kǎi qai眼 dau *tra taa da耳 rau *xr- huu qha齿 bd *v- fan wjan足 k"au *kha khaa pa,qa手 mau *mw mū mja虽然证实起来还缺少足够的材料，但仡佬语和台语看起来是很有联系的。Kelao这个名称在现代汉语中写作“仡佬”，读作gelao或ch"i-lao，旧时为作犵狫 ，最早见於宋代。这个双音节词从唐代之后还有别的写法，包括葛狫、獦狫 、狤獠和犵獠 。在元代还有土老蛮和秃刺蛮这两种写法。马可·波罗所提到的Toloman或Coloman一定就是这个民族。在唐代之前的文献里一般只是见到单音节的“獠”字，不过正如芮逸夫所指出的（1948），“獠”与后来的“犵狫”是同一个民族。这几乎是毋庸怀疑的。这个名称最早见於公元三世纪的文献，那时候汉语的复补声母可能还不存在。可以推测这个字的读音有点像klaw?或glaw?。De Beauclair（1946）指出仡佬的自称是glao，芮逸夫所提出的形式是klao，两者所指必定是同一个词。《广韵》獠字另有一读，作ta rêw?（早期中古音），更早的形式是*tráw（在相关的时代也许更像是*talw?）。第三种读音，晚期中古音为liaw，早期中古音为lew（这是意谓“夜 ”的一个旧词的读音，与“仡佬”的名称毫无关系。但是西方文献有时误以为这也是“獠”这个族称的读音）。最早提到“獠”的历史资料是《三国志》及其注中引用的著作。《蜀书》张嶷传引用陈寿（233-297）《益部耆旧传》中一段，要旨是说马忠於233年平定南方以后，洋河和与兴古两郡獠人再次叛乱。这次事件使獠人定居於今贵州和云南西部。[1]在《三国志·蜀书十一》里后出瓣资料说在永昌郡曾有反夷獠的运动，永昌郡在更远的西部，即今云南。晋代以后修纂的关于四川的地方志《华阳国志》也层次提到獠。此书有的地方用了双音节的“鸠獠”（早期中古音kuw-law/），从而把这个词的双音节形式的产生年代提前了；双音节形式在唐宋之后才变得很普通。下一个世纪獠部族侵入四川，给当时的成汉地方政权带来很多困难。有几种文献写得很明白，此前獠并不住在四川，只是新近才在南部山区出现。在南北朝的文献里继续提到獠，述及他们在四川和南方的祖居地。令人感与趣的是南朝著作所提到的獠远在越南北部，公元537年有一个名叫李贲的当地叛乱者（可能是越南人），当被交州（河内）的中国官员击败和逼迫的时候，企图逃难到“屈獠”的洞里，但为人所杀，并交给追兵（《陈书》卷一）。这个不寻常的双音节词“屈獠”用在这里，证明它并不是广义的“獠”，不可以泛指南方任何蛮族。“洞”这个词也令人感兴趣，因为它似乎说明獠人与泰人文化特徽的联系。这使我们可以猜测“獠”的广义用法是指中国南方与泰人有关的人民，当地的用法总是有一些根据的。在广东地区，俚、獠连用指当地非汉族居民（见《南史》卷六六和和《隋书》卷八十）。在《隋书·地理志》里，南海（广东）和交趾（越南北部）的俚和獠是相提并论的，并无明显的区别。俚作为一个独立使用的词，在后汉初期就已经产生，此后常见，系指广东和越南北部的土著（芮1956）。芮逸夫曾费尽心机把但和獠当作不同的民族区分开来，尽管他认为两者相关，有些重要的文化特徽是相同的。作这样的猜想是不会太过分的，即与泰人相关的人群从广东沿海到广西、越南北部一直延伸到内地，通过贵州进入云南，在北部进入湖南和四川南部。毫无疑问，在汉人到来之前，他们在文化和语言方面已经有所分化，各自适应所在地区的环境。可以想象，俚和獠在语言上是有关的。据调查报告，俚有多种不同的自称（Forrest 1965:102;Lebar et al 1964:240）,例如 Dli,Bli,Le, K"lai和B"lay。根据各种不同的前缀辅音，也许可以把这个词的原始形式构拨成*kw"laj。其中有一个双唇舌根音，因为方言的不同，有时变成双唇音，有时失去圆唇因素，变成简单的舌根音，或者因l的同化作用而变成前置於l的舌尖前齿音。最初用来记录俚的汉字也包含某种古汉语的复辅音声母。假设双唇轻颚音加上一个-r-，便可以对谐声系统里的各种声母作出最好的解释，如“里”、“狸”（早期中古音l??<*wr?γr?），“埋”（早期中古音merj<*wr?γ），“悝”（早期中古音káw? j<*xwr?γ/[/]）。人们会期望早期中古二等韵xwerêj和káwerêj是从上古的*xwrγ变来的。但是从上古-? 韵变来的字并不多；也许在某些例字里唇音消失了，也许应该构拟成*xwl?γ).此外有“荲”（早期中古音xuwk,trá(r)k,tráuwk<*xwr?k）。我提义把现代变成读li的字的声母构拟为*wr-，不过历史上也许曾有过某种擦音声母[?w]。此外请注意，上古汉语的这个音节包含一个带央滑音[?μ]的韵尾而不是-j中的双元音，在现代泰语方言里还可以找到这种双元音。从最早的双音节词“鸠獠”（早期中古音kuw-law/）和“屈獠”（早期中古音káut-law/）来看，仡佬这个族称的上古语音形式可能是一个双唇软颚音。由此可见俚和獠这个名称在语音是相似的，可能相互闻联。把“仡佬”或“獠”与老过语的“老”联系起来是很吸引人的，但却缺乏正当的理由。不管怎么样，声调系统并没有预期的对应关系。芮逸夫（1969）在讨论壮族族源时，排除了壮族和獠族在语言学上相关系的可能性。但是我们有证据提出相反的结论。如果假设在唐代之前泰人作为总称也包括俚人和獠人，那么我们不必再问他们是从哪儿来的。中国文献说泰人是吃人的野蛮人。也许从贵州荒僻的地方来到四川的部落民比广东的农民更为凶悍，开化的程度更低。不过他们有些共同的特徽似乎与我们所知的泰人的特徵有关。其中之一是住在楼屋里，楼上住人家，楼下的空间用於养家畜。在东南亚的许多地方，典型的泰人村庄都有这种楼屋。獠人对这种居室的称呼译成泽语说是“干栏”或“阁兰”（早期中古音是kak-lan），后者可以拟测成*kǎlan或*kǎran，其中第一个音节非重读。这个语音也许可以拿来与台语称“房子”的一个普通的词比较，李方桂所构拟的原始台语音是*r?an，侗水语是?an（水语）和zǎan（莫语）。在某些方言里，它们的声调并不规则。獠人另有鼻饮、作为美容的凿齿等习惯。据说獠人跟泰人和高棉人一样，不分宗族，这显然与汉人不同。此外，他们的姓氏模式、父系传承也和汉人不同。据报导，獠人和俚人都从事贩卖本民族人民甚至亲戚为奴隶的活动。至迟从汉代开始一直到晚唐甚至更晚，南口有活跃的奴隶贸易。这需要进行更深入的研究。与泰人相关的民族无疑是这种奴隶的主要来源之一，但是我们怀疑与十七至十八世纪的非洲一样，社会道德的败坏是汉人的需求造成的，并不是土著民族本身自然堕落的简单结果。獠和俚的一个显著而重要的文化特徵是铜鼓文化。不少文章讨论及此，立刻使人想起越南的东山文化和近年来出土的云南滇系青铜文化。上文已说到獠最早见於洋河郡，该郡在滇东邻的贵州，其地属夜良国；不过也有著作认为他们在更远的西部。证明滇青铜文化即是泰人文化这是很吸引人的，不过条件还不成熟。大理和昆明有一种不属汉语的土著语言，从前叫民家话，现在中国人称其为“白”语，相当於当地人的自称Ber或Pe。芮逸夫（1951）曾假定这个词和僰（早期中古音p?k）是同一个词。 在汉代用於指当地居民，尤其是用於“僰 童”（意即僰奴）中，从汉代到现代一直这样用。可惜的是白语（民家话）归属仍未确定。白语的许多词汇是从汉语借来的，包括部分近期从汉话借入的词汇和层次更古老的借词。尽管如此，它仍然有一个非汉语的基本词汇层次，句法在许多方面也是非汉语的。曾有人证明这个层次属於孟-高棉语或泰语，不过显然没有充分的根据。目前恰如其分的意见应该是：这个层次属于藏缅，而与彝有关（闻1940）。不过必须指出大理是南诏王国（公元八至三十世纪）的中心，它的统治者最可能的是彝族。所以彝语的成分即是在那个时期产生的。“白”这个名称则来源於南诏的臣民，其实“白语“自有不同的语言背景。白语之中有没有从南诏之前的居民中遗留下来的更深的底层，还有待进一步研究。五、南岛语（马来-玻里尼西亚语）南岛语是一个分布辽阔的语系，从夏威夷一直延伸到马边加斯加，不见於当代的中国大陆。然而多种多样的台湾土著语言却属此语系。关于这些语言在南岛语系内部的分类是意见不一的。有些学者把它们当作独立的分支，即北南岛语，与另两个分支——西南岛语（即印尼语）和东南岛语（即大洋州语）并列。另一些学者看到它们与菲律宾诸语言关系密切，将它们当作西南岛语的一个次语群。还有一种理论将此南岛语、阿泰亚尔语（Atayalic）、台湾诸语言跟别的南岛语分开来，列为南岛语系的一个独立的主要的语支。有一点似乎是明确的，即南岛语的使用者曾长期住在台湾。根据词汇统计的结果，有人甚至认为台湾可能是南岛语的主要散布点（Dyen,1965）。可惜的是，如果缺少别的证据，那么，词汇统计学作为解决此类问题的方法便完全是不可信的。我们目前的看法是：最重要的问题不在史前台湾写它南部岛屿的关系而在台湾在文化上与大陆的联系。根据张光直（1977：87）的研究，台湾北部大岔坑的绳纹陶文化，依碳14测定，年代是公元前3500年左右。这种文化与大陆福建和江西的新石器文化有关，这两地的文化目前可以追溯到公元前7000年。台湾西南部的凤鼻头文化，年代在公元前1000年至2000年之间，张光直（1977：169）将其归类为龙山型，与大陆沿海文化关系甚近。（对两者关系有另一种解释，请见Meacham，第六章上）。中国南方和台湾原始南岛（？）人民的这种考古学上的联系，与白保罗（Benedict,1942；1975）以下理论有关，即认为台语，包括卡代语，与南岛语有发生学上的关系。但很可借，这种语言学上的关系还未被证实。有一些引人注目的对应，例如“眼睛”，印尼语是mata,泰语是taa<*tra，更早的形式是*pra，塞克（Seak）语是praa；“死”,印尼语是mataj，泰语是taai<*traj，更早的形式是*praaj。但是白保罗扩大比较范围以构拟假设的原始澳泰语的努力，并没有得到广泛的认可。他进一步假设居於东南亚和中国南方的原始澳泰语的居民在文化上曾处於领先地位，早期汉语的许多文化词来源於澳泰语。这种设想仍然难以令人信服。更加可信的是中国文明在形成过程中受南方文化影响，作为媒介的主要是南亚（孟、高棉）语，而不是台语或泰语。对于台湾的早期居民及其与大陆的关系这一问题，似乎很少有早期的中文文献可资参考。直到中古时代，资料才提到台湾。对于解决这个问题，这些资料的时代太晚了。六、澳-亚即南亚（孟-高棉）语从现在藏缅人、苗瑶人和泰人的分布来看，我们多少能够猜测：史前时代藏缅人住在陕西和四川北部，苗瑶人住在扬子江河谷，泰人则远在自云东部经广东延伸到越南北部一线。而史前澳泰人沿海岸之向北延伸，也许远达准河河谷和山东半岛。这一点是令人惊奇的。如果它能被演示出来的话，那么，它便明显有助于解释东南亚和中国史前文化的联系及其对新生的黄河文化的影响。南亚语系首先包括两个主要语言：孟语和高棉语。许多世纪以来，这两种语言在东南亚扮演了重要的角色。所以，下文有时用孟高棉语指整个语系。孟人曾统治低地缅甸。他们将字母和别的文明因素传给缅甸人，在缅甸及其与泰国接壤的地区他们是正在萎缩中的少数民族。虽然高棉人或柬埔寨人仍然维持了一个独立的国家，但同他们以前的国家相比，这个国家是大大缩小了。南亚语系还包括东南亚的许多部族语言，其中包括中国云南崩龙和佤这两个小飞地。对我们的探究更为重要的越南语也是一种南亚语。因为它有与汉语、苗瑶语和台语相似的声调系统，马伯乐（Masprro,1912:116；也见于1952）认为越南语与无声调的孟-高棉语没有关系。然而豪特里古尔（Haudricourt,1954）已经证明越南语的声调和其他南亚语的音段特徵有成规律的对应关系；虽然越南语掺杂了很多与泰语共有的汉语词汇，但其基本词汇仍然是以孟-高棉语占上风的。跟越南语很接近的是越南的芒（Muong）部落的语言。越南的中心地带红河或河内东京湾地区，从唐代末年起就独立於中国。但在公元前208年被秦征服之后的一千年，大部分时间受中国统治。在汉代它是南越的一部分，现代越南的国民即出於此。越有时称百超。此名也用于统称广西、广东、福建沿海的非汉语居民。更早的进修，越还是浙江的一个国家的名称，在春秋战国末期，这个国家曾发挥重要的作用。越这个名称所指的地理位置，最初在浙江，后来扩展到沿海地带。对于这一带居民在民族的语言上的一致性，这是一个主要的证据；尽管不能说据此足以证明上述一致性。我们知道，中国人不可能误用一个熟悉的名称来指称不相干的民族。可以想象，这个历来沿用的名称是不大可能被误用的。有些语言学上的直接证据有利地於下述假说：中国沿海越族地区曾使用一种像越南语那样的南亚语。梅祖麟和罗杰瑞（1976）曾指出这一点，下文拟引述他们所举的例子。郑玄《周礼·司关》注中说：“越人谓死为札（早期中古音tsert）”。在《周礼·膳夫》中，这个词作“大札”，注称“疫疠”，但未述及越语。《左传》有两段话（昭公四年和昭公十九年），提到这个“札”字，《释名》中也有这个字，在有些本子中这个字还加上一个部首，即“疒 札 ”。由此可知，中国人在汉以前已经知道这个词，这几乎可以排除下述可能性：这个词是从广东和东京湾那遥远的地方借来的。正像梅祖麟和罗杰瑞所指出的，这个词必定跟越南语的chêt(死)同源，也跟南亚语表示“死”的通用的词同源。试比较孟（Mon）语chot、奇劳（Chrau）语chu"t、巴拿（Bahnar）语krcit以及梅和罗所列举的别的形式。肖托（Shorto,1971:60）把这个词在原始孟高棉语里的形式构拟为*kcat。正如梅和罗所指出的，用这个词表示“死”跟汉藏语、苗瑶语和泰语大不相同，但说它是南亚语却是不会错的。另一个从南亚语借入而在汉语中通用的词是“江”，特指长江。这个词至今仍然常用，其早期中古音可拟为kOrêN<*kráNw。在下述语言里无疑也有这个南亚语词：古孟语kruN，巴拿语及色登（Sedang）语kroN ，越南语soéng等等。泰语词kloN（运河）不见於常见的台语，它如果与南亚语有关的话，那么可能是从孟高棉语单独借入的。藏语里的kluN ，c"u-kluN （河）和缅甸语里的khyaN（大溪水、小河、支流、溪流），也可能是从南亚语借入的。梅和罗（1976）则认为这个词是通过长江中游的楚国进入汉语的。这意味著南亚语可能经过了从沿海地区向长江流域的扩散，很可能是通过长江下游的吴国进入汉语的，而吴国的语言和文化跟越相关；也很可能是通过淮河湿地和山东的夷进入汉语的。似乎主要是在吴地才用“江”指长江以外的河流，值得注意的是《国语·吴语》有两处用“江”指称吴江或松江，这条江发源于太湖经苏州到上海入海。现在，已经有人讨论到南亚语和汉语中“虎”一词的互相关系，认为它先借入楚语，然后借入长江中游的蛮方言，或者这个词是南亚语和苗瑶语的共有词。梅祖麟、罗杰瑞还试图论证汉语的“牙”字（晚期中古音 Nja；早期中古音Nar/NE）来源於南亚语，引证的例子有越南语ngA$(象牙)、原始墨农（Mnong）语或巴拿语*ngo"la（獠牙）、台语Naa（獠牙、象牙）。这较难令人信服。因为这个词不仅在南亚语内部分布不广，而且在南亚语和台语里词义狭窄，说明这个词是从汉语借入的，而不是相反。南亚语、台语和汉语中都有“弩”（早期中古音nO?<*-na?）这个词，它可能是从南方借入汉语的；不过，若没有战国之前的文献材料，则上述证据在时间上太晚，不足以证明中国文明在其诞生前夕已经受到南亚的影响。梅和罗曾举例说明闽语的一些口语词来源於南亚语，亦即意味著在汉人进入福建之前，当地有一个澳亚底层。这些证据是很有意义的。福建的汉语方面可能来源於唐代之前中国南方普遍使用的口语，这种口语跟上层阶级的文学语言大不相同。文学语言是公元314年西亚灭亡时从北方传入的。在文学语言中，口语词汇可能仍然保留。这些词汇不仅在福建，也曾经在其北部的浙江和江苏流行。这类语言学上的证据可以支持这样的结论：古越人在语言上和现代越人有关；越这个名称从一地扩散到另一地，其基础即是各地居民的相互认同。很可能，吴也属于南亚系统。往北一些，在淮河流域的湿地和山东地区，是东夷的所在地，亦即是通常被看作商文化直接源头的龙山文化的所在区。夷与我们正在讨论的别的古代民族一样，其语言肯定不是汉语。古代中国人称野蛮人为夷。“夷”在春秋早期有时用作泛称，同时也一直用作专称，尤其是指淮河流域的夷。那儿的夷人曾建立一个可以辩认的政治实体。夷被认为是非汉族中最文明的民族。这是正确的。其例证有一个关于徐（夷人的国家）偃王的不寻常的传说。根据《韩非子》，徐偃王通过孔子的仁义教化称霸於河南，其领土向西延伸至於汉水。后来因为不忍人民在战争中冒生命的危险，他被楚国用武力推翻。这些事情的年代被韩非定於楚文王（公元前689-677）时代，但是在《春秋》或《左传》中并无记载，所以很难成立。《史记·秦本纪》有两处提到徐偃王的一次叛乱，其时代要早得多，即在周朝第五世的周穆王时代。如果这个传说确实有历史事实的根据，那么它发生的时间，以《史记》所见较为正确。徐偃王可能曾是企业取周而代之的夷人领袖。他擅自称王，对周的主权构成直接的威胁。传说说他追求文治而避免使用武力，这是令人感兴趣的，虽然我们并不能确切地知道是真有其事。从后来的文献来看，偃王很明显是为徐国人所崇拜的人物。张华《博物志》有一段引用《水经注》，叙述偃王诞生的奇迹，并且提到在他死后为他修庙纪念，内容与其他本子的《水经注》略不相同。《博物志》把偃王时代定在穆王时代，但是说他是被受命於穆王的一位不知名的楚王推翻的。《后汉书》关於东夷的一章中有内容较简单的一段，显然是源出上述故事的。与《水经注》的引文一样，《博物志》的引文也是根据刘成国（即刘熙，后汉的知名学者，《释名》的作者）的《徐州地理志》。刘熙与汉代皇室成员一样，是徐地人，这也就是为什么他要记载徐国历史的原因。在龙丘（今浙江龙游）也有一座纪念徐偃王的庙宇。唐代作家韩愈曾撰纪念碑文，记载814年一位徐姓官员修复此庙的事迹。碑文说当地有许多人姓徐，皆以偃王为祖宗，当地有一传说，说偃王失败后南逃至越。尽管韩愈没有述及这个传说产生的年代，但他揭示古代夷族和越族可能有某种关系，这还是令人感兴趣的。从汉代到隋代，龙丘称为“太末”，此前称为“姑末”（早期中古音kO-mat<*ka-mat）或“姑蔑”（早期中古音kO-met<*ka-jmat；我猜想硬颚因素来源於前缀，而不是介音）。这个地名到汉代又变为“太末”，这暗示它可能是个越语词，在《左传》和《国语》里都有姑蔑这个地名。在《国语》里，这个地名被当作越国领土极西部的标志，注家将其定位在太湖之中。《吴越春秋》则用“姑末”取而代之，称之为越国的南极；注解则说它与太末（龙丘）是同一个地方。越国是否有两个地方都叫姑蔑或姑末？这是难以决定的。然而还有一个姑蔑远在鲁国北部，即现代山东泗水东部（《左传·定公二十年》）。在《春秋》及《 谷梁》、《公羊》的注解里，这个地名也简称“蔑”（《左传·隐公元年》），或写作“眛”或“昧”（眛，早期中古音mat）。这样一来，在山东和浙江各有一个相同的双音节地名，它们所记录的可能是同一个非汉语的词。这两个用例都使人有理由猜想首音节曾是一个可以分开的成分，或相当于汉语的“太”（大）。我们也可能如此辨认“姑苏”的第一个成分。姑苏是山名，吴的首都即建于此山，现代地名苏州也出于此。所有这些推测虽然不足以确证下来。但是可以令人猜想山东和淮河地区的夷语跟吴越的语言有关，广而言之，即与南亚语有关。从这一角度看，汉语和南亚语的最早接触大约是通过夷语的。当然正是因为互相间的接触非常频繁，所以张光直（1977：174）把杭州湾龙山文化（良渚文化）跟山东和苏北的典型的龙山文化归并在一起，称为沿海龙山文化，以与远在内地的中原龙山文化并列。这样一来，考古学和语言学的方向便似乎是一致的了。同样令人感兴趣的是最近发现的广东石峡文化，它表明广东与新石器时代的江西、苏南、浙北也有联系（苏秉琦1978：17）。满堂花醉三千客一剑光寒十四州星尘武装无境界重返起点之力作，末世进化，物竞天择，无大出品，必属精品~回复 举报 返回顶部李煜
不动如山的铜龙
主题281 精华11 龙威0 积分28 好友1 注册时间2003-11-2 发表于 2006-6-25 11:44 |显示全部帖子
七、东北蛮族貊、秽及其他最早用于称东北蛮族的词是“貊”（早期中古音marjk<*mrák）。一个奇怪的问题是这个名词也常常写成“貊”字，即读作ho（早期中古音γak），原指一种或是貉、或是獾的动物。然而作为族称，《广韵》所在“ 貉 ”的读音和“貊”相同。令人吃惊的是这个字的声符是“各”（早期中古音kak）。不过它并不是独一无二的，《广韵》另有一个字“羽 各”，早期中古音p"ak,pak，意为“飞开”。类似的舌根音和双唇音的交替有进修可以用双唇——舌根复辅音来解释，但是这个例子里舌根音并没有双唇化。对其中的原因我目前还不能作出解释。《诗经》有两处提到“貊”。第一处见於祝贺韩候受封的诗《韩奕》，说韩侯被赐予管辖追、 二地。关於这个封地的位置，注家意见不一。有人将其定於陕西省的韩城。但是《水经注》卷十二是提到河北北部有一韩城是“韩候城”。这一定是对的。这首颂诗曾提到雇燕师筑新城。但是，有些现代学者怀疑周代早期在燕有一块封地，正如顾立（Creel,1970:357ff）所指出的，在那个地区西周的史迹还有待出土（也参见KK1947.6:370）。看起来，在相当长的时间里，当地土著并不是使用汉语的，但这也并不意味著周的领主不会在那儿筑墙修城，并用周的军队卫戌。《诗经》第二次提到貊是在《鲁颂·闷宫》中。它夸大其词地赞扬鲁公子不但使淮夷效忠，而且也使蛮、貊和南方的夷效忠。其中淮夷最接近鲁。据别的资料，鲁众未将疆界扩展到那么远，但是这首颂诗至少为貊在周朝早期是一个蛮人实体提供了旁证。《左传》没有提到貊，也许长城（当然当时尚不存在）以南的貊在春秋时代汉化了。貊在《孟子》里有一段令人感兴趣的话，指出貊的贫穷、落后，断言在五谷中此地只种植粟，没有城市、房屋、庙宇、牺牲礼，也没有外交上的礼物交换和政府官员。至于貊住在哪里，此书并未述及。《墨子》中的有关段落将其住地定於东北方，接近燕、代（山西北部）和游牧民族胡。可以假定，这里所说的民族是指当时住在燕地之外的满州南部的人民。貊在当代曾重新出现的这个地区。那时候貊还有另一个名称Wei，写作秽、獩或濊（早期中古音?uajh<*?wàts，灭字用于别处有许多别的计法）。目前还不清楚wei本来是不是单一的民族——也许曾被貊征服或反之，也许是同一民族的不同分支；但我们知道，在汉代出现了两个族源为秽—貊的国家，即夫余和高句丽。《后汉书》和《三国志》对这两个国家的饶有趣味的叙述，主要是根据公元三世纪的《魏志》。《魏志》说，夫余在满州东部，即在今长春周围，高句丽在更东更南的地方。又说秽——貊的一个分支沿朝鲜半岛的东海岸而南下了。暂且不讨论民族关系问题。令人感兴趣的是：《后汉书》和《三国志》所述夫余，曾模仿中国制度，在中国边境建立国家。它是个农业国，畜牧和田猎同样重要，阶级分化非常明显，官员和战士属较高的阶级，田耕者和不直接参与战争的仅为战士供应饭食的人属较低的奴隶阶级。从中国人的观点来看，夫余人（也许是较高的阶级）在饮食器具、服饰和礼仪方面已经相当汉化了。他们有很严格的刑律，杀人者抵命，其家属充作奴隶，采用中国旧时的秦律；而且像古代中国（不包括汉代）那样，贵人去世时要以大量待阶段陪葬。他们有“弟接嫂”的习谷，即兄死后由其弟与兄嫂婚配，这与匈奴人一样，而不同於中国人。他们敬天有神龛，但是用牛角来占验，而不是用牛的肩胛骨。如果因乾旱或雨水过多，统治者就会受到责难并有可能被撤换或处死。在关于夫余的研究报告中，与夫余的缔造者东明有关的天子神话是很有意思的。这个故事不仅见地上述神话，而且见於大约成书於公元100年的王充《论衡》。所以这个故事在后汉早期的中国一定是很流行的。根据这个故事，东明的古国在更靠北的橐离、索离或高离。有一次国王外出不在家，他的一个侍女怀孕了，国王回家后要杀她，她说曾有一个鸡蛋状的气围从天而降，她因此怀孕。孩子降生后，国王将他关在独圈里，可是猪用气息温暖孩子的身体，使他没有死去。国王将其关在马厩里，结果也是一样。国王怀疑这孩子是天之子，就允许他活下去，让他作马夫。后来国王又怕这孩子会纂压王位，再次企图杀死他。这个叫东明的孩子便逃避至施掩河以南，摆脱了追兵。渡河时他以弓击水，水下的鱼鳖浮起成桥，供他过河，过河之后即隐去。后来他在夫余建立了自己的国家。对《诗经》中后稷传说略作回想，可以加深夫余是按周朝模式建立国家这一印象。如果真的如此，则东明对於我们理解中国的天子观念便很重要的。把这个王朝缔造者的神奇诞生与天联系起来，并给天子以实际的而不是比喻的意义，在这一方面，东明故事比后稷传说要明确得多。不幸的是，我们不知道夫余的历史发展。对于夫余的社会政治组织之类型的描述看起来是汉代中国的非常古典的术语。夫余是否真的如此古老，以至能够在中国找到一个直接的模型？也许我们应该寻求一种更古老的思想，这种思想在国家形成之前的就已是产生，而为周和夫余所共有。用这种思想可以解释较晚出的两个观念：社会分层和统治权天授。在遥远的西方也有与此明显类似的天子神话，不仅见於希腊神话和罗马神话，也见於基督降生的故事。天子神话在中国北部和东北部很普通，但却不见於中国南方的民族，这是很有意思的。就我所知，中国南方民族（蛮话及其他民族）原始神话中的神奇降生故事，没有这种特徵。高句丽后来移入朝鲜半岛。朝鲜在隋唐时代分为三国，高句丽是最靠北部的国家。西南部的王国百济据说是由从夫余来的入侵者建立的，这样一来，秽-貊显然在某些方面与早期的朝鲜历史有关。他们可能迁移到更远的地方。根据关于日本王室渊源的“骑士”理论，在公元四世纪时，百济曾侵入日本，这意味著最终夫余也侵入了日本。这一理论是江上波夫（Egami,1967）提出来的，后来莱迪亚德（Ldeyard，1975）对它的所发展。当然，我们尚不能说明这些人侵者是不是那些约在公元前一千年居於北京附近的貊人的直接后裔，也说不清貊人在不同的居住地其种族和语言成分被冲淡了多少。我没有发现任何证据，可以让我们推测貊人在周代被中国人认识时的语言。貊和蛮这两个种族名称在语音上相似。根据这两个字在中古汉语的音节类型，其声母在古汉语中可以构拟成复辅音*mr-，与“闽、苗”一样。这两个字声母之相似，也许是和《诗经》中之蛮、貊并论相对应的。貊和蛮在语音上的联系带有暗示性；但是因为没有别的证据，关于貊与苗瑶相关的假说，其说服力是很脆弱的。我们倒是有更多的理由去寻找貊与北方民族的联系。在《三国史记》里有些关于高句丽语言的证据。《三国史记》是一本追溯朝鲜早期历史的著作，编纂于高丽王朝。这个文献材料是非常有意思的，其中有些词汇（包括几个数词）与日本语以明显相似，因此引起很多争论。它是不是与貊的语音问题相关是另外的问题。当高句丽在朝鲜北部建国之前，另一些民族可能与这个问题相关。汉代之前中国人所知的东北地区的民族还包括：1、东胡——鲜卑（*Sa_rbi）和乌桓（*Avar）。可能即是原始蒙古族。2、挹妻（早期中古音?jip-low）。生活在夫余东边，远达海岸。据记载他们是粗鲁而耐劳的养猪人，与家畜同住在洞穴中。这些人可能属通古斯族。3、韩（早期中古音γan）。生活在朝鲜半岛的低地部分，有三个主要的分支：东部的马韩、西部的辰韩和最接近日本半岛南端的弁韩。每一个分支又分为许多小国。这些人可能是朝鲜人的祖先。蒙古语和通古斯语是阿尔泰语的不同分支。在朝鲜语和日本语之间以及在它们和阿尔泰语之间，在类型上相似。有些学者认为它们在发生学上与阿匀泰语有关，但是他们力图说明两者联系的努力并没有充分的说服力。卢因（lewin,1876）对这个问题的总结颇有见地，他认为这两种语言可能都有一个南岛语的底层，这底层之上则是征报者带来的阿尔泰语。现在我们感兴趣的是这个阿尔泰语上层的源流会不会是貊话。如果真是如此，那么从史前时代开始，使用阿尔泰语的民族就已经与中国人有所接触了。八、北 狄狄（早期中古音dejk，注意与藏缅的氐——早期中古音tej相区别，氐跟羌有关）是北方野蛮民族的通称。[2]就像蛮、夷、戎各是南方、东方和西方野蛮民族的通称一样，这些狄人分为赤狄、白狄两个主要的支派，春秋时期主要见於今山西省，过黄河延延伸到陕西东部，又向东越太行山进入河北西部。《春秋》、《左传》层次提到狄，特别是指到它与晋国的关系。相互敌对是他们和中国人的典型关系，不过也不总是这样。晋文公重耳在就位之前即曾在狄人之中避难。春秋末期，狄的领土大部分是在晋的控制之下，他们的汉化一定有较快的进展。战国早期，以河北邯郸为首都的中山国曾有一个鲜虞王室，其祖宗是狄人。除此之外，它与那个时期在中国的其他国家没有什么区别。它在公元前295年被赵国兼并。从已有的相关研究论著来看，人们会以为下述两种意见似乎可以成立：狄与后出的草原民族如匈奴有关；狄使用一种阿尔泰话。但如果仔细审察，就会发现常用来证明上述假设的证据几乎仅仅只是下述这个事实：狄和后出的与中国敌对的民族住在同一个方向。其实狄的领土并不在草原。并没有证据可以说明他们是骑马拉的战车打仗（《左传·昭公元年》）。没有任何特别的理由可以让人想象，家畜饲养在他们的经济里比在中国邻居中起著更大的作用。至少根据中国的文献记载，在春秋时期，中国对北方的草原尚无所知，那时候东亚有无骑马的游牧民族还有待研究。不幸的是，后来对狄这个族称的混用，加强了这样的误解，即认为狄人与匈奴人或突厥人有关。用于写“狄”族的汉字恰好也用来写“锹历”。狄历是联盟之一，维吾尔族是渊源於狄历。这个族称的最早形式是Ting-ling（丁云），最早见于公元前二世纪，当时是一个被冒顿（匈奴帝国的缔造者）征服的北方民族的名称。但即使名称相同，丁云和周代的狄的关系也是相当疏远的。实际上在相当晚近的时候两者才发生关系。到那时候丁云已更造近中国了。在匈奴帝国的被推翻之后，他们南迁到阿尔泰及临近的草原，在那儿被称为高车，此外还有许多可以相互替换的本民族自称，例如，“狄历”，早期中古音dejk-lejk;“直勒”，早期中古音dr?k-l?k;特勒，早期中古音d?k-l?k;“铁勒”，早期中古音t"et-l?k。此外还有“丁灵”，早期中音tejN-lejN。汉密尔顿（Hamilton,1962）以突厥语ta_gra_g(圈、环)为基础来解释这些名称，还含糊地提到中国人所谓“高车”是指一种特殊形式的战车，轮子很大，高车人以使用这种车闻名。但实际上，老的单音节名称“狄”（早期中古音dejk<*lákj）跟这个双音节的突厥词没有关系。上古汉语*1-在其他情况下，可以通过“易”（早期中古音jiajk<*làkj）和“狄”的交换显示出来。例如齐恒公厨子“易牙”也写作“狄牙”，见诸桥辙次《大汉和词典》。还有一个巧合增加了混乱，那就是后汉时居於山西的匈奴人中间有了丁云人和别的已臣服的民族。四、五世纪的文献在许多场合提到这些人。马长寿提出鲜于这个姓（有点像古狄的名称鲜虞）出於丁云（古中山国的邻国，公元428年背叛了拓跋魏）。可能真的有住在中山国的古狄人的后裔卷入丁云的反叛，但是这不能使丁云成为狄的后裔。这个姓不见於仍住在中国之外的铁勒或高车。古代的狄常跟戎并称，似乎也有后者的特徵，可能是藏缅人；他们也可能跟东胡有关，属阿尔泰人；但也许他们属於完全不同的民族或语言系统。目前我还没有办法解答这个问题。九、匈 奴司马迁在匈奴传的开头概述了汉代之前中国北方的敌人。除了地理方位之外，没有任何理由可以把他们和匈奴联系在一起。司马迁曾述及两个民族，其名称跟匈奴有点相似，过去也常常假定他们是匈奴人的祖先，此即荤粥（早期中古音xun-juwk）和猃狁（早期中古音xiam-jwin）。《孟子》曾提到荤粥，说他们是先周时代住在上魏山谷的野蛮人。因为对他们所知太少，所以资料无助於把他们和后来的民族联系起来，尽管荤粥在语音上与浑瘐（早期中古音?w?n-jua）有对应关系。浑庾是汉代早期中国西部的一个部落，后为匈奴所征服。有关猃狁的问题更加诡秘。许多青铜器提到猃狁；《诗经》中有四首诗也提到猃狁，说他们曾於公元前780年左右在魏山谷突袭西周帝国。继其入侵之后，其他野蛮民族又发起攻击，最后导致西周的灭亡。周朝的首都也因此迁到东部的洛邑，但从此猃狁也最终消失了。猃狁的名称肯定与匈奴无关，但是他们的突然出现和消失表明他们是来自草原的人侵者。他们是在西方产生骑兵之后不久出现的。这暗示游牧生活的革命性发展——骑马已引进东方。游牧民族的骑马风尚大约始於公元前第一个一千年早期，此后一直到现代，在中亚历史上起著支配作用。哈农(haloun,1937)甚至提出猃狁这个名称和辛梅里安人（Cimmerians）有关。普实克（Prusek,1971）认为两者在语言学上没有一致性，然而救灾是想把他们当作远东的首批骑马者。这里的困难在於：在中国文献中没有鲜明的证据说明猃狁是骑马民族，为了这个结论寻找证据的天真的努力仍然没有说服力。可以肯定的只是，即使猃狁人的袭击使中国人第一次看到用骑兵作战，但这也没有产生直接的后果，没有导致军事技术的任何变化。军事技术的变化是公元前四世纪末以后产生的，史籍在那时候才明确提到骑马。中国人首次确实接触到的骑马民族是胡（早期中古音γO<*gá）。这个名称最早见於战国时期有关赵国和燕国的文献，说胡人燕国的领土。在公元前，在公元前458年越国兼并了位於今晋北大同的代国。虽然资料没有我们预期的那么清楚，不过可以明确，代国人不是汉族而可能是狄族。但我们没有理由认为他们是不骑马的游 牧民族，因为在他们被征报之后，在赵国采用骑兵之前，他国是作为一个封建领地为赵国公子所统治的。然而占领代国，使赵国接触草原，这是公元前307年的著名大辩论的前奏；辩论的焦点是要不要采用胡服，即游牧民骑马时穿的服饰，穿胡服是获得骑马射箭的军事技术的必要步骤。《战国策·赵二》和《史记·赵世家》 对这次辩论的记载，正如顾主雅（Creel,1965）所指出的，是经过文学加工的。但我们没有理由怀疑其主要内容，即中国在军事技术中引进骑马射简明大约是在公元前四世纪末期。从那以后，在有关赵国和其他大国的文献中可以找到关於骑兵的资料。赵国统治者采用游牧民的作战方法的动因，很明显，更多的是为了增加自身对外侵略的潜力，而不是抵御游牧民的入侵。指出这一点是很有意思的。在这个著名辩论过后几年，同一个统治者“衣胡服”率军赴西北，迂回避开秦国，从北面侵入了游牧民族的领土（《史记·赵世家》。实际上，与赵国交战的游牧民族当时并不强大，也不富於侵略性。“胡”有三个分支，从西到东为林胡、楼胡和东胡。赵国靠新建立的骑兵确立了对林胡和楼胡的梳治地位，并建造了一条用於分界的墙，那就是秦长城的前身。有一个汉代的文献在涉及当时这些事件之时，用匈奴一名代替了林胡。这可能是因时代先后的错误所致。到公元前第三世纪，情况有了变化。为了防止游牧民的袭击，保卫北方边境，赵国将军李牧在中国北部边界地区创立了一个几乎延续了近一千年的制度。当时李牧的敌人被认定为匈奴。不过这时候的匈奴究竟是新的民族抑或是旧有民族的新的政治集团，是不易确定的。匈奴后来的历史（他们被秦国将军蒙恬赶出鄂尔多斯之后，第一次跟草原上的邻居为生存的空间争门，接著是一系列成功的征服活动，在草原东部建立了第一个帝国，跟南边的汉帝国相映、抗衡）以及他们跟汉帝国争门、直到公元二世民才因崩溃而消散的经过，都是从所周知的事实。我在别处曾指出（1962），跟过去常见的观点相反，没有证据说明匈奴在语言和种族上与突厥或蒙古有关缘关系。事实上在语言学上有无可争辩的理由，可以否定匈奴人曾使用任何种类的阿尔泰语的看法。相反，正如利格特（Ligeti,1950）所首先指出的，匈奴人很可能使用了一种属於古西伯利亚（Palaeo-Siberian）语系的语言，这个语系现存的唯一语言是凯特什（Kettish）语，也叫叶尼塞奥斯加克（Yenissei-Ostyak）语。当俄罗斯人在十七世纪和十八世纪首次到达西伯利亚的时候，那儿还有些与凯特什相关的语言在使用，其中有的使用者是骑马的游牧民。有一些匈奴语的词汇曾用汉字记录并予注释，从中可知这些匈奴语词汇同凯特什语，或已经消亡但有词 汇记录的古西伯利亚语有许多惊人的联系。虽然我们对古西伯利亚语言的早期历史所知甚少，但是对其作为一个残存的语系的可能性，理应加以认真的研究。这个语系有可能包括匈奴语，并可能在远东历史上发生过重要作用。匈奴和欧洲匈（Huns）的同一性是de Guignes在十八世纪首次提出来的，从那以后一直有很多争论。现在我们可以有所握地认定两者的同一性了，而名称的关系便是这种同一性的表现。在这里，没有必要讨论更多的问题或更晌午杂的问题，如关于名称向西方或东方的传播，这个名称对民族学、语言学和政治边疆体的意义。论定这个问题的更重要的基础，是有关匈奴和斯基泰人在文化上有特殊的亲缘关系的明确证据（Egami:1948;1951；浦立本1962和印刷中a）。这些亲缘关系不是用游牧生活的迫切需要，例如特殊的宗教风俗，所能解释的。骑马的游牧生活显然是为适应草原环境而产生出来的，然后通过模仿从一个中心扩散开去。公元前一千年骑马游牧的盛行在西亚和东亚都是伟大的事件。对於中国文明的形成来说，尽管这个事件在时间上太晚，不足以成为其直接基础；但它同我们所讨论的问题有间接联系。由匈奴人和斯基泰人(Scythians)完善起来的骑马游牧生活，只是将马用於战争全过程扔最后阶段。将马用於战争在更早一千年前就已开始，那时曾将马套在两轮的轻便战车上。虽然很少看到有关马拉战车向东部草原以及中国传播的文献，但这些事件必定是曾经有过的。而它所带来的后果同骑马游牧的产生应当具有同等重要的意义。十、原始蒙古人——东胡、鲜卑（SA_RBI）和乌桓（NVAR）作为公元前四世民赵国北方的野蛮人，作为首批被匈奴所征服的民族之一，东胡是在匈奴建立帝国的时候，重新出现在历史上的。在《史记》中，东胡、林胡、楼烦是相提并论的三个民族。前汉末年，匈奴因内讧而削弱，东胡成为背叛得。从那以后，作为抵御匈奴的一支力量，东胡在中国的边防战略上发挥了越来越重要的作用。后来东胡又分成两个支派：北部的鲜卑和南部的乌桓。到公元前一世纪末年，这两个专称就取代了旧的总称。公元二世纪中期，在鲜卑族中产生了一个伟大的军事领袖檀石槐。他建立了一个短暂的草原帝国，取匈奴而代之，使这个帝国从历史文献中消失了。但鲜卑王国在檀石板去世之后也不复存在，这样一来，在中国边境就有了好几代具有鲜卑来源的部落国家：青海有吐谷浑，甘肃有乞伏，辽西有慕容。山西北部的拓跋最后成功地征服中国北方，建立了北魏王朝。“东胡”的现代读音和“通古斯”偶然相似，因此很多人设想东胡人是说通古斯语的民族。这是一个没有真凭实据的浅显的错误。相反，伯希和在他的多卷著作的注解里曾零散地提出证据，说明东胡人使和原始蒙古语。这个问题，尤其是关于拓跋的部分，近来由利格特（Ligeti,1970）并参考较早的著作）作了重新论证。根据汉语文献，蒙古人最初属室韦部落，公元六世纪住在满洲北部。利格特就是根据这个事实提出他的假说的。“室韦”（早期中古音cit-w(r)j）很像是“鲜卑”（早期中古音sian-pjia）的后起的译写，这两种写法都代表*sa_rbi或*sirvi这样的音。孤立地看，这个联系是脆弱的；但语言上的证据可以对他有所补充——后汉时代出自鲜卑族的各部落是说蒙古语的。伯希和发现在叙述吐谷浑的汉语文献中有蒙古语词汇，柔然（五世纪和六世纪前半期蒙古草原上的主要国家）统治者的人名也是蒙古语的。利格特的结论则认为拓跋的语言基本上也是蒙古语，那个建立了拓跋魏的后续国家西魏和北周的宇文也一定如此（蒲立本，印刷中b）。在参与拓跋联盟各部落的语言中，也可能有突厥语或别的非蒙古语成分，不过利格特的结论似乎只涉及它们的统治集团。在东汉时代，更靠南边的东胡的分以乌桓在中国的文献里以鲜卑为名，但自东汉之后便基本消失了。然而有理由相信，他们也卷入了公元二世纪的扩张运动。这个运动把鲜卑人带到西部。根据汉代所用的对音原则，乌桓（早期中古音?O -γwan<*?á-γwán）是对*Awar（阿瓦尔）的很好的译写。中国和西方在叙述四、五世纪阿富汗的[口 厌]哒王国被突厥人推翻之时，欧洲的阿丽尔（Avars）人曾成为难民（蒲立本，1962：258-259）。下述情况使问题进一步复杂化了：拜占庭文献说从[口 厌]哒王国来的是假阿瓦尔人，而真阿瓦尔人则是另一个也败在突厥人手下的民族。可见这个真阿瓦尔人必定是柔然。虽然在中国文献里，柔然和乌桓并没有关系，但显而易见，他们的语言是原始蒙古语，其统治集团应是东胡分支之一乌桓人。很可能，真假乌桓都是被人用阿瓦尔来称呼的。有一样东西可以把乌桓人、[口 厌]哒人和历史上的蒙古人联系起来，那就是“句决”（早期中古音kua-kwet）。《三国志》、《后汉书》据三世纪的《魏书》记载，这是一种已婚妇女戴的头巾，用黄金和宝石装饰。句决一词肯定是用来译写蒙古语Ko_ku_l的，在一个有关 哒人的中国文献里，也述及特徵相同的蒙古妇女用的头巾，即一种有斛状高顶的帽子；不过没有提到这种头巾的名称。后来因为成吉思汗的远征，这种帽子传遍了欧亚大陆，变成在欧洲和中国同样时髦的饰物——在欧洲称为henin，在中国称为“姑姑”（还有别的写法）。“姑姑”即是以蒙古语词为来源的(Schlege 1893;Egami 1951;蒲立本1962：259)。公元三世纪的《魏书》在对鲜卑和乌桓进行描述的时候，还提到另外一些有意思的民族地理方面的内容。显而易见，虽然汉代的原始蒙古人使用骑马射箭的战术，但是他们却不像匈奴人那样有充分发达的游牧经济，农业的作用仍很重要。他们的政治组织也比较地不发达，没有世袭的首领，只有当需要时产生的临时性的战时领袖。无疑，这正是公元二世纪、檀石槐去世之后，鲜卑王国立即解体的原因。几代之后，男系继承的鲜卑地方王朝才开始建立国家。如果东胡是蒙古人，那么，中国文献里同时出现的其他“胡”（林胡、楼烦等）也可能是蒙古人。一般人都会倾向于得出这种看法。这可能是正确的。尽管事实上“胡”很快就变成草原游牧民族的总称，但在汉肛却是专用来称呼匈奴人的，即我们不认为是蒙古人的那些人。如果更靠西边的胡像东胡一样，没有充分的发达的游牧生活，因而是中国人和充分发达的游牧民族之间的缓冲地带，那么这有助于解释：在公元三世纪中期匈奴人出现之前，为什么中国北部达境缺少游牧民族的威力。十一、原始突厥语：丁云（*T?GR?G）、坚昆（QYRQYZ）、薪犁（SYR）、呼揭（ORUZ）突厥人（中国人的“突厥”等于Tu_rk，蒲立体（1965c）在六世纪中叶突然出现，谁也不清楚他们的近祖。有一个早期文献称他们为平凉（甘肃）“亲胡”，认为他们的占统治地位的宗族源出南匈奴残部。汉代的南匈奴生活在中国北部边境，与真匈奴一样，包括一些分散的族群。且勿论这一说法正确与否，众所周知的是，在唐代之后有几个别的突厥族群，其族源可以追溯到公元前二世纪匈奴人统治的时代。那时候，他们住在南西伯利亚匈奴的北部和西部。这个地区似乎就是他们的原始家园。匈奴帝国的缔造者冒顿在他的两翼打败原始蒙古人东胡和欧印人月支之后，迁移到东部和西部，又征服了其身份；“屈射”的早期中古音khut-ziajk则暗示与Skujaka人、斯基泰人有关。在公元二世纪的东部草原上找到这个古老而著名的伊朗名称是有可能的，这也是很吸引人的工作；但是因为“屈射”在文献中不再重现，这种工作对我们的帮助不大。其余三个名称分别是三个突厥民族。在汉代文献里，丁云是作为匈奴北部的民族，亦即住在贝加尔湖地区的民族重新出现的。上文说到，作为后汉时代南匈奴的一部分，有些丁云人曾进入中国北部，晚至五世纪还保持了某些本来特徵，仍称为丁云人。然而丁云人的主体在匈奴帝国崩溃之后，迁入蒙古西部和阿尔泰地区，从四世经后以高车一名重新出现。我们也已经说过，当他们在一些后起文献中出现的时候，他们往往是以非汉语的本民族原始名称为标坊的，其中最著名的是铁勒。可以肯定，铁勒属突厥人，因为说突厥语的维吾尔族是在唐代由铁勒人演化而来的。在五世纪述及高车的汉语文献中记录了一些显然是突厥语的词汇（蒲立本，印刷中b）。鬲昆（早期中古音kerjk-kw?n）是Qyrqyz（也许源于Qurqyr@）一名的最初译写。在别的汉代文献里这些人称为“坚昆”（早期中古音ken-kwKn）。跟丁云不同，坚昆在汉代之后仍住在较远的北方。九世纪当他们参与推翻四鹘帝国的时候，他们还是住在大致相同的地方。薪犁是比较不出名的民族，在汉代文献里未再次提起。不过这个名称（早期中古音sin-li）可以肯定是Syr的对译。Syr是一个突厥部落的名称，见於唐代鄂尔浑碑铭，在当时的中国文献中写成“薛”（早期中古音siat）。匈奴以远的呼揭（早期中古音xO-giat）或乌揭（早期中古音?O -giat），其名不见于有关冒顿征报的文献，而是在后汉的文献中出现的。这两个名称可能代表*Hagar@这样的音，也许是突厥语Oγur-Oγuz的早期形式。在当时说突厥语的民族中，他们住在最西边。这一段简短的概述关系到许多语文学问题，需要进一步详细讨论。不过大致的结论却必定是跟通常的假说相反的：在史前时代所有说阿尔泰语的人当中，突厥语民族迁离中国到达了最远的地方。十二、印欧人从十九世纪最后十年到二十世纪开头十年，新疆有一批考古物出土。在此之前，人们曾假印度-伊朗人是印欧人在地理分布上极东的分支。后来考古发掘发现，在公元后第一个一千年，有一种已有的文字的佛教文化在塔里木盆地的北部边境地带，即从库车到吐鲁番一带，曾经相当繁荣。这一文化所用的语言是比前还不知道的印欧语系的分支。上述情况在公元前130年以后的中国文献中已经有所记载。当时中国人首次渗透到那个地区，即张骞试图找到的月支。他们住在那儿已经有多久？这在历史记载中没有反映，迄今为止的考古资料也未提供答案。接下来的事实是很自然的：一旦对所谓“吐火罗语”加以研究，人们很快就明确这些语言属于印欧语的西支（Centurm）而不是东支（Satem）。对印欧语的最基本的分类——东、西支的分类乃根据印欧语中硬颚塞音的分化。在拉丁语、希腊语、克尔特语（Celtic）和日尔曼语中最软颚音，但是在印度-伊朗语、波罗的-斯拉夫语（Balto-Slavic）和阿美尼亚语里变为咝擦音。例如“百”这个词是咝擦音：拉丁语的centum，希腊语的hekaton，英语的hundred(h一直到发现吐火罗语之前，印欧语的西支和东支的分类还只是跟地理上的东西划分相对应。在此之后，人们自然会假设吐火罗语源出西方的某地，例如北欧，然后从波罗的往伊朗伸展，通过狭长的东支地带，最后定居在新疆。没有考古学的或别的证据可以说明这一次非凡的移民运动。吐火罗语跟西支印欧语言的相似，看起来很像是保留了原始印欧语的共同特徵。根据上述例子，可以假设印欧语的k在一些邻接的方言群里首先变为塞擦音，然后变为擦音，但是在其他东方或西方方言里仍然是塞音。在许多方面，吐火罗语很不像其他的印欧语言。虽然动词的许多屈折变化是从印欧传承的，但名词的格的变化却不同。这也许是吐火罗语跟非印欧语长期接触的结果。所有这一切都强烈暗示吐火罗语曾长期在印度和伊朗的东部使用。直至公元二世纪佛教渗入该地区之前，他们在长期的发展过程中很少跟印度-伊朗语有紧密的接触。遗憾的是，这仍然不能为我们提供他们到达新疆的年代。可以假设这个年代早于阿基梅尼德(Achaemenid)的统治者大流士（522-486B.C）。大流士曾同征里海(Caspian)东部的萨卡（Sakas）。不过也许比这个年代还要早得多，只有考古调查才能对直接回答这个问题有进一步的启发。除了那些城市国家用吐火罗语撰写文件外，很可能这个地区别的民簇也使用相关的语言，不过没有发现类似遗物。罗布泊地区的楼兰（Krorayina，也称作鄯善），公元三世纪曾使用印度的俗语作为官方语言。不过它的土著语言可能是一种吐火罗方言（Burron 1935）。以上所述最重要的一点是：某些游牧民族，包括月支和乌孙，也很可能使用跟吐火罗语有关的语言。月支的家园据说在甘肃走廊南部的祁连山。在公元前二世纪，月支是主要的游牧国家。月支人被匈奴击败之后，其中被称为大月支的一部分往西迁移，最后先是占领了Sogdiana（今乌兹别克），然后越过阿姆河（Oxus）进入了Bactria（阿富汗北部），消灭了那儿的希腊王国。月支的另一支是小月支，他们仍住在甘肃，据称此后几世纪都住在那儿。我不想在这里重提所有语言学上的论点，从而得出月支和乌孙可能使用吐火罗语的结论（蒲立本1966）。虽然证据不充分是不可避免的，但是一个由反映内在关系诸事实所构成的网络，使这个假说显得很有可能。就可能性来说，这个假说比别的已经提出的可以替换的理论无疑要好得多。我们又一次迫切需要考古学的帮助，以认识甘肃的月支，就他们到达的时间问题得出结论。甘肃的考古发现比新疆多。根据张光直的论文（1977），仰韶文化大约是在公元前5000年的中期从中原传播到甘肃东部的。接著是1000年之后的马家窑时期和公元前3000年的马厂和半山时期。仰韶文化之后的龙山新石器文化和龙山文化在较远的东方，并没有渗透到本地区。渗透本地区的却是“一些起源未详的新文化，但似乎跟半新石器文化有某种关系，也可能跟北方和西方新石器时代的人民有某种关系”（见张光直论文194-195）。这些文化中的第一种是齐家文化，其年代现在已定于大约公元前3000年的末期。从中国文化起源的观点看，这种文化很重要，因为其铜器是“在中国发现的年代最早的金属器物之一”。接踵而来的许多种文化既有共性又能个性。正如张光直所指出的，个性和民族如何联系还有待研究。有一个猜测是洮河河谷的文化可能跟羌族有关。从羌族在汉代所处的地区来看，这一猜测不无道理，但是大致在同一个地区也有小月支人。也许有关甘肃内部的发展及其跟临近的西方、北方、东方文化的关系的更全面的知识，将有助于解决此类问题。公元前两千多年前，当有文字的文明刚刚在中国诞生的时候，西方是通过什么途径影响中国的？如果要寻求这个问题的答案，那么公元前二世纪印欧人在新疆和甘肃的出现，以及他们此前长期住在那儿的可能性，显然是很重要的。其中有一个因素看来不会有人否认，那就是马拉战车；虽然常有一种倾向贬低它的意义，尽可能推迟它产生的年代。在此后的一千年中马和战车在中国文化中的作用非常明显，所以不能轻率地不予考虑。战车听出现也许意味著类似的有轮子的交通工具的出现，尽管尚缺少商代别类车辆的考古证据。如果如此重要的先进技术是从西方传入的，那么其他技术也很可能从西方传入。我在别的出版物（蒲立本1965a;1965b;1975）中曾提出，如果印欧语和汉藏语有发生学上的关系，那么上述情况可以把这两种语系间的接触推向更遥远的古代。不过这还是一个必须进一步调查研究的问题。十三、结 论两千多年前中国文明尚处于文字诞生阶段，试图研究那时候的中国及其邻近的语言，这或多或少是一种轻举妄动；随著新知识的产生，许多细节必须要遭到修正。不过本文作为一种常尝试，希望能为某种假说提供研究的框架。这种假说，即关于迅速积累的考古资料及其所反映的社会之间关系的切实的假说。这项研究所提出的假说可能概述如下：1、当仰韶新石器时代，汉藏人在中国的西北部可能在自己的共同家园。语言学派义上的Chinese诞生於至今仍是半传说中的夏朝。从那时起，中国人开始自我认同。2、夏受到了东方文化的强烈影响。正如傅斯年（1935）所指出的那样，我们可以把东方文化联系于史前时代的东夷。东夷在语言学上可能跟南亚（孟-高棉）语言有亲缘关系。东夷文化是一种通过吴越（今江苏、浙江）向北方海岸延伸的综合性文化的一部分，它对商的影响明显超过了对夏的影响；虽然商继承了中国的文字，并且也许使用来自夏的语言。3、羌和戎这样的“野蛮”民族住在汉藏人的极西部，是中国西部边界地区晚期藏缅部落的先民。他们跟文化较发达的中国邻居有所不同。周朝的先民更可能是这些“野蛮人”，而非直接出自夏民族的 “中国”一系。4、长江河谷和四川东部的史前文明属于“蛮”。也许可以认定蛮人是说苗瑶语的，其语言可能跟沿海的南亚语有较为疏远的亲属关系。春秋时期，当楚从“蛮”分出之时，它已处于汉化状态。5、较远的南方有台语系（包括关系较远的黎、獠和仡佬）。台语的使用者用云南的滇系铜器文化可以对应。6、居住在台湾的南岛语使用者接受了邻近的大陆文化的影响。本文提出：南岛语跟南亚语或台语之间在语言学上是否有联系？这些联系对史前的民族迁移意味著什么？这些都是有待研究的问题。7、在北方，可以确指的跟阿尔泰有关的民族有：（A）中国人在公元前四世经以后才认识的原始蒙古人东胡，以及别的住在更远的西方的胡部族；（B）原始突厥部落丁云、坚昆等等，居住在西伯利亚南部，汉代以后才被中国人认识；（C）满州东部原始通古斯人（？）挹娄，也在汉代以后才被认识。此外有周代居于河北北部的貊，他们后来跟夫余、高句丽、百济、日本有关，可能也属阿尔泰人。如果这样的话，那么汉语跟阿尔泰语的接触可以提前到史前时代。山西的狄也可能属阿尔泰或藏缅，但是缺乏证据。8、属古西伯利亚语（？）的匈奴语，只是在公元前三世纪才和汉语有所接触。9、公元前二世纪在新疆北部和东部的绿洲上，有的城市国家是使用吐火罗语的。在甘肃和天山则有使用相近语言的游牧民族（月支和乌孙）。他们何时到达还不能确定，不过本文提出最迟应在公元前2000年。他们是西方文化影响于新生的中国文明的中介。注释：[1] 洋河郡置於汉代，其地大致相当于今贵州省。《中国古今地名大词典》说兴古郡（其地在今贵州贵安县西一百里）“晋置”。这是错误的。兴古郡由三国蜀在225年所置（参见《华阳国志》卷四）。芮逸夫将《华阳国志》中的“洋河、兴古獠种反”一句错误地标点成“兴，古獠种反”，因此误认为獠在此前已为人所知。《华阳国志》接著说：兴古“多鸠獠”。[2] 马长寿曾引用《管子》称狄为“骑寇”的一段，但是由于《管子》的年代不能确定，所以这条材料作为证据价值不大。作者可能把年代搞错了，那时候中国的北方敌人是很著名的骑马民族。马长寿又曾引晋杜预和隋刘炫的《春秋左传》注作为证据，认为狄是以帐篷为居处的游牧民，这更加可疑。原文未作任何进一步的说明。马长寿承认，根据《春秋》和《左传》的其他部分，至少有一部狄明显拥有像中国人的那样的城市。马长寿把狄与后来的草原游牧民族联系起来的另一个条线索是色彩的名称，即用不同的色彩表示不同的社群。后来的草原游牧民族从匈奴开始则以不同的色彩表示不同的方向，红色表示南方，白色表示西方，黑色表示北方，蓝色表示东方，黄色表示中央。他说，其中只有南狄（红色）和西狄（白色）为中国人所认知，因为他们曾经迁出草原，并且使他们的部分生活方式适应新的环境。这似乎有点道理，不过并无证据来证实。不管怎么说，象徵方向的色彩似乎与五行说相对应。五行说源出中国，后来借入匈奴，再由匈奴传到别的民族，如突厥民族。参考文献（一）中文资料二十四史，采用中华书局新标点本，北京，1959—1977年。下列著作采用哈佛燕京社的引得丛书：《春秋》、《荀子》、《孟子》、《墨子》、《诗经》、《书经》。《战国策》，万有文库本，上海，1931年。《周礼》，十三经注疏本，北京。《方言》，周祖谟、吴晓铃《方言校笺及通检》本，1956年。韩愈《韩昌黎文集》，马其昶校注本，台北，1967年。《韩非子》，诸子集成本，北京，1954年。《华阳国志》，国学基本丛书本，北京，1958年。《管子》，诸子集成本，北京，1954年。《国语》，万有文库本，上海，1931年。《古本竹书纪年辑校》，海宁王忠悫公遗书本，1927年，1928年。《论衡》，诸子集成本，北京，1954年。严如熤《苗防备览》，1820年序刊，1969年台北重印。《博物志》，丛书集成本，上海，1939年。金富轼(1075—1151）《三国史记》，青柳纲太郎编《原文和译对照三国史记》本，表柳纲太郎编，东京，1975年。《释名》，四部丛刊本，上海，1929年。《水经注》，国学基本丛书本，上海，1936年。丁福保《说文解字诂林》，1928年初版，1970年台北重印本。《吴越春秋》，万有文库本，上海，1937年。（二）第二手资料爱知大学中日大词典编纂处：1968 《中日大词典》，东京。Benedict, Paul 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不动如山的铜龙
主题281 精华11 龙威0 积分28 好友1 注册时间2003-11-2 发表于 2006-6-25 12:01 |显示全部帖子《阿穆斯战记》 《易宇宙》 《杀戮仙途》作者简介蒲立本 Edwin George Pulleyblank （1922年-），加拿大汉学家。艾伯塔州卡尔加里人。1942年毕业于艾伯塔大学，主修希腊文和拉丁文经典。参与太平洋战争期间情报工作时接触日本语，私下也在渥太华的卡尔顿学院学习汉语。1946年到伦敦大学攻读中国语言和历史。1951获哲学博士学位，论文《安禄山的家世和早年生活》，然后到日本东京和京都的图书?
白狼语三:“培米”藏族远古氏族考据
“培米”藏族远古氏族考据
文章来源：《中国藏学 》2016年第2期
作者：完德加（博士）
（四川大学文学与新闻学院）
内容摘要：青藏高原东南部与川滇交接处自称“培米”的藏族群体远古氏族问题一度被学界讨论，学者们提出了牦牛种说、白狼羌说、党项羌说和藏族说等不同的观点；然而，该群体本身也有自古流传下来的氏族叙述传统，有着自我的族群认知。本文将汉藏史料与本土历史文化信息结合起来，在他者和自我的双重视角下，对“培米”藏族远古氏族属性进行考证。
关键词：“培米”藏族；董氏；自我视角
我国是个多民族国家，各民族群体发展历史是整个中国发展历史的组成部分，新中国成立后，各民族历史文化研究也被视为我国民族工作的重要内容。生活在我国西南地区青藏高原和川滇平原交界处，自称“培米”或“仲米”的藏族群体，成为国内学者们多年研究的对象。该群体与我国单一民族普米族在历史和语言文化等方面有密切关系，为此，费孝通先生曾提出“四川木里地区的‘藏族’和云南宁蒗一带的普米族原本是一族，语言与藏语不同，接近羌语、嘉戎语” 的观点。同样，其他学者也依汉文资料提出了各种观点。不少学者把属于藏族的“培米”群体视作普米族的一部分，将其传统文化也解释为非藏族的文化范畴。然而，当地藏族则认为，他们的语言跟其他藏区方言虽有差异，其族源上属于藏族远古氏族“最纯真”的后裔。由于参考资料和研究方法上的单一性，该群体历史文化上的很多问题尚待进一步研究。在此笔者将汉藏史料与本土历史文化信息结合起来，在他者和自我的双重视角下，探讨青藏高原东延“培米”藏族远古氏族问题。
一、他者视角下的历史文献
自称“培米”的藏族人口约有五万之多，主要分布在木里藏族自治县、盐源县和九龙县。他们的语言文化跟云南省境内的普米族极为相似。普米族在1960年被视作一个单一民族，并依“名从主人”的原则按群体自称“普米”或“培米”之音取名。普米族人口有四万之余，主要分布在云南省兰坪县和宁蒗县等与木里藏族自治县和盐源县相邻的地方。两地“普米”或“培米”人虽属不同民族，却认为属于同一个远古氏族。以此为由，在汉文相关研究中，学者们将二者视为同一个文化族群进行研究。在此，笔者将从史料研究综述对“培米”藏族远古氏族属性进行研究。
在解放前的诸多汉文史料中，包括“培米”藏族和普米族群体在内的青藏高原诸群体被统称为 “西蕃”或“西番（明朝后）”。关于“西番”的远古氏族问题，汉文史料研究者进一步将其追溯为古“西羌”的范畴。古“西羌”又有很多分支，相关研究者们的观点大致可以概括为“牦牛羌”说、“白狼羌”说、“党项羌”说和“藏族”说的四大不同观点如下：
1.“牦牛羌”说
方国瑜先生在其《纳西族的渊源、迁徙和分布》一文中, 以《后汉书·西羌传》和《后汉书· 南蛮西南夷列传》中的有关记载，及《白狼歌》的语言基本上与近代纳西语相同或相近为由，认为“从语言族属关系上看, 纳西族的先民 ( 筰地牦牛种之白狼羌),是从大渡河以北迁徙而南。” 并后来还提出徙笮(牦牛夷)为西番人(今称藏族和普米)的先民。不论筰地先民是近代的纳西族还是藏族和普米族, 方先生认为筰地白狼夷为牦牛种人。对此，蒙默和格勒等学者也提出了类似的观点。
2.“白狼羌”说
任乃强先生认为今普米或培米的祖先为筰地的“白狼槃木”，而且跟康区的古代民族同属古羌人。陈宗祥和邓文峰先生也认为，“普米就是‘白狼、槃木﹑唐菆等百余国"的‘槃木"” 。此外，严汝娴等学者也经研究认为“西番”的祖先可以追溯到东汉的“白狼夷”。
3.“党项羌”说
此观点主要依据《隋书》、《北史》、《旧唐书》和《新唐书》等史料的记载。尤中先生依此认为“辽宋时期, 自黄河上游两岸往南, 沿大渡河南流段以西地带, 普米族做为‘西番’中的一部分, 与一部分羌人、吐蕃人相杂居。直到明朝时期, 西番的这种分布状况仍然基本上古今一致。除云南西徼外的那部分西番是13世纪中叶随蒙古兵南下的而外,其他部分则为自辽宋以来便居于原地。”
4.藏族说的观点
四川省民族志调查组在《 四川省“ 西番” 识别调查小结》中，经调查认为木里“西番(‘培米’藏族)”与整个藏民族在历史、文化、宗教信仰、风俗习惯诸方面类同,是密不可分的同一族源。另外，持此观点的除吕振羽外，还有林惠祥。林先生认为“‘西番’住西康省及四川西部南部和云南西北部, 或谓属羌之遗属, 通常谓属藏族。此二说亦无甚冲突, 因羌与藏实有密切的关系,并非并不相同之两民族,且‘西番’介居两者之间即类于羌亦类于藏,可视为两者的混合也。”
根据汉文史料中以上四类不同的观点，“培米”藏族和普米族以及其他藏区东、北部与中原文化交接地带的藏族等藏系民族都包括在“西番”范畴，因此，今“培米”藏族和普米族等西南地区的“西番”人跟西北地区的“西番”人，以及在河湟地区曾被称为“家西番”的已汉化的藏族皆有历史关系。研究“家西番”的学者还认为“其（家西番）族渊主要有两部分:一部为唃厮啰青唐吐蕃之后裔， 另一部为明中期受西海蒙古压制和攻击从环湖草原转入湟水领域的藏族之后裔。”然而，上述研究几乎都没顾及“培米”藏族以及藏民族自身的远古祖先氏族认同方面的历史记载。根据《北史·党项传》、《隋书》和《两唐书》记载，古汉文史料中的牦牛、党项、白狼等群体古“羌”人，不是彼此相对的概念，而是有重叠关系的古部族称谓，而且从“宕昌、白狼，皆自称猕猴种”等历史记载上看，这些群体跟今藏族一样皆有猕猴种演变的历史认同。有关羌人历史，有学者根据甲骨文的特征分析道，“有史可考的，最早见于殷商时的甲骨文卜辞。…… 据甲骨文记载，殷商时的羌又叫‘羌方’，有两大部落，一是‘北羌’，一是‘马（氐）羌’。” 对此，有藏族学者推断出汉文史料中的“羌”跟藏文“????????（羌塘）”中的“???(ZHANGA)”有关系。从史料可知，随着古“羌”人活动范围的不断扩大，其中一部分还融入到中原各族群中，也成为汉族等其他民族的先民。
同时，体质人类学和遗传学等学科领域的新研究也对普米族和藏族的同源问题给予了科学依据。譬如，赖江华等学者从遗传学角度对我国诸多民族进行研究后，从科学证实方法考证了诸西番群体之间的同源关系。另外，温友峰等研究者，也通过掌指纹的研究方法得出了藏族与汉文史料中记为氐羌的后裔（门巴族、普米族、羌族等）有亲密的关系，而且普米族的掌指纹和被调查的拉萨藏人的掌指纹研究数据最为接近的结论。
然而，上述祖源称谓皆非是对象群体的自称，也无法推断该群体自我历史视角下的远古氏族。因此，笔者更倾向于从广阔的“文化史”和“社会史”的脉络中理解“培米”藏族在发展与认同中出现的复杂深刻的文化现象，注重研究该群体自称和口述等群体自身的历史信息。
二、 自我视角下的族群认知
一） 群体称谓
作为独立民族的普米族和“培米”藏族同属自称为“培米”、“拍米依”、“仲米”或“普米”之音的群体。在这两个群里的语言里，“培”、“拍”、“仲”或“普”音有“白色”之义，而“米”则指“人”，连起来可释为“白人”。然而笔者经调查发现，“培米”藏族老人和不少学者认为，“‘培米’、‘拍米依’或‘普米’的称谓，均是藏文‘??????(bod mi藏人) ’的方言读音；至于‘仲米’，是普米族成为单一民族后有了‘白色’的新解释而出现的新称谓。”即便如此，“培米”藏族语言中“白色”为“培”或“仲”的音与今三大藏语方言和文字中“???（音‘嘎’，指白色）”之间存在巨大差距。然而，也不能以简单的语音横向对应而断定“培米”藏族是被错化为藏族。
语言是民族群体的主要文化内容之一，各民族语言会发生不断的变化，同一个民族内部也会因不同的地理区域而形成不同方言。在有关法藏版敦煌文献的研究中发现，在古藏语里有与“培”、“拍”、“普”或“仲”音义相同的词。法国著名的藏学家石泰安在《汉藏走廊古部族》有关藏族“董氏”研究中，提到了原居在青藏高原北部青海等地的藏族“董氏”群体语言中有白色为“????（phrom）”的记载。根据法国国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本第1285号第55行中的“?????????????????????????? ????????????? ????????????????”和第1039号写本第26行的“??????????????? ?????????????????? ????????????????????????”等相关记载，可以断定古藏文中的“phrom”的意思与“培米”藏族语言和嘉戎语一样，是“白色的”，或“某种白”，或“某种白色的东西”。
除普米语和“培米”藏族语言中的“仲”音跟敦煌文献中的藏文“????”字能够对应之外，其余“培”、“拍”或“普”之音也能对应。藏区各地语言因地域而有发音差异，各地区口语发音和藏文文字书写之间也存在一定的差异。从藏文构词结构上分析，藏语各方言中有部分音拆分发音而发生脱落、鼻化、变调等现象。在“培米”藏族语言中，也出现了此类现象。比如，藏文“?????（龙）”读为???????（b?u55）；“?????（蛇）”为??????（b?35 re53）；“??????（猴子）”读作“p?i53?u53”，等等。 由此可以推理，现以中文写为“培”、“普”、“仲”的“培米”藏语“ph??”音，也实为藏文“????（phrom）”的不同变音。其中“培”、“普”是藏文“????”字上下结构拆分而迅速读作“?????（pha rom）”的音，而“仲”音则是“????”字未拆分的发音。另外，在“培米”藏族语言里“人”称作“米”或“米依”，跟今三大藏语方言很接近，是古藏文中的“???”的拆分迅速读音。因此，单从群体自称看，不管“培米”是“??????（藏族）”还是“????????（白人）”，都属藏族的范畴，并根据群体语言特征上看，“????????”是属于藏族远古“董（????）”氏后裔。当然，仅从族群称谓之语音变迁中证明“培米”是藏族远古氏族确实有些单薄，笔者接下来将从群体自身的口述史和传统史料即该群体代代相传的祖谱等相关材料中验证这一问题。
二） 祖谱
“培米”藏族和普米族每家每户都有代代相传的“指路经”和“祖谱”等口传史。这些集体历史记忆跟汉文史料记载的历史信息基本一致，陈述了原居青海一带的远古氏族支系逐渐南迁而成了他们的后裔。祖谱在“培米”藏族和普米族传统结亲等社会交往中视为非常重要的内容，被视为群体内部最主要的纽带。如今大部分藏人家庭虽已见不到十分详细的祖谱，但在《黑头矮人》等藏文古代史料中却有类似的记载，而且《西藏王臣记》等诸多藏文史料也提到了吐蕃王朝灭亡之前，赞布王氏都有背诵祖先氏族的习俗。另外，很多藏区传统婚庆上仍有老人颂赞各自家世族系的议程，从文化特性上看，这无非也是远古背诵祖谱习俗的一种演变。就生物学意义而言，祖谱作为一种血统谱系，是族群在生物种族化之后的幸存；唱诵祖谱这种表现性行为就是其共同过往经验的追溯和再现，而祖谱作为以不同文本形式所呈现的历史内涵恰恰说明——组成该群体的个体拥有相似或同质的文化及社会特征。除此之外，唱诵行为也表现为“培米”藏族和普米族对族群共同体渊源的追根与溯源，是对族群文化记忆的一种唤醒与眷恋。
不少学者也对“培米”藏族和普米族的祖谱进行过研究，把口传下来的祖谱中的两句话视作普米族和“培米”藏族早期重要历史信息，并以地方发音将其记为“吉吾布直懂，普米冉贡祖”。这两句有各种不同阐释，在《国内普米族研究回顾与前瞻》一文中，普米族长者胡文明先生将其解释为：“雪水汇集之所，普米四岳之裔”。而与此不同的解释还有：“普米族传说祖先的发祥地是‘觉吾布志懂’其地望在贡嘎岭下，雪水汇集之所（另有注解道：另一说，‘觉吾布志懂’的地望在青海大雪山下的江河之源），由那儿流出一条清澈的河流，普米最早的四个兄弟就是在雪水汇流处分道扬镳的。” ，以及严汝娴解释的“雪水融化成江河之源的地方，是穿裙妇女的发源处。”等等。
然而笔者在木里藏族自治县等地“培米”藏族村落调研时发现，“韩贵”或“韩吉”收藏的远古祖谱经书所记载的内容，与之前学者对口头祖谱的解释存在差异。普米族学者将“韩贵”所用的经书称为“韩贵文”，并声称“韩规教经典是用藏文书写的，但韩贵用普米语拼读，使文字的音、义与藏文有别，故称之为韩贵文。” “韩贵”所收藏的手写经书都是在当地宗教祭祀和传统丧葬中必须念诵的经典，“可称之为‘普米族的百科全书’。”在“培米”藏族诸多经书中，有一本以当地“韩贵文”书写的《???????????????????????????????????????????（董氏父系祖谱）》，声称是当地代代相传的一个文史祖谱。口传祖谱若是在声音标记的意义上对所指之物进行了方言保留，那么祖谱经文则是作为书面语通过抄写形式对所指之物进行了固定。这种固定性在经过长时间的历史积淀之后，成为了塑造民族认同理念关键依据。
从经书题目上可见该祖谱是藏族远古的“董”氏一支的祖谱。关于“董”氏的史料记载较多，如有“（藏族）分成四部族即顿、董、赛、穆”。《汉藏史集》亦记有“藏族是源于猕猴与罗刹女……内四氏族为：顿（????）、董（????）、赛（??）、穆（???或 ???），四氏族繁衍成为藏族人。”以及“董（????）氏族的人多出王者”等。成书于九世纪左右的古苯教文献《黑头矮人故事》记载：“在远古时期，在那原始的喇玉贡唐地方……天神后裔分四氏族，即马尔象雄族（??????????），顿苏毗族（??????????），董木聂族（??????????），塞阿柴族（??????），其中，马尔与象雄为一族，董与木聂为一族，顿与苏毗为一族，塞与阿柴为一族，四氏族加舅氏果族称五大氏族。”根据《藏族简史》等史料，“董”氏即阿布董（??????????）氏族中有白董、黑董、黄董、紫董、红董等多种。“董氏族起初分化为六族，后来其中又分化成六族，再后来分化成十八大阿欠（???????????????）、十八大氏族（?????????????????）或十八小氏族（?????????????????），加上支系羌氏人通称为穆羌四氏。”等记载。“董”是藏族古老姓氏中居住较为分散群体。对此，石泰安从地域层面将董氏十八大姓氏分布区域考定为黄河上游地区的果洛人地区、霍尔人地区、岷洲、洮洲、嘉戎，并以唐东杰布（????????????????）为例说明了董氏人数之多，分散居住于整个藏区的特点。
“培米”藏族传统写本《董氏父系祖谱》一书中，有“???????????????????（大布曲董）”一句，与“培米”藏族和普米族口述史中的“吉吾布直懂”或“觉吾布志懂”的读音极为相似。据“韩贵”解释，此句实为“培米”藏族和普米族的口传家谱中的第一句，是指蕃人远古四大姓氏或六大氏族之“董氏”系统，由此认为他们是藏族“董”氏之“布曲董（??????????????）”的后裔。关于“布曲董”氏族，其他藏文史料中也有明记，如《朗氏家族》中记有：“……阿尼慕思赤道娶妻念萨夏米而得三子：长子布曲董、次子塞孔扎、三子阿甲止，……”并“长子布曲董，董则有十八阿乾、十八大氏族、姆博董的六大、六曾。”等。至于“培米”藏族和普米族口传的“普米冉贡祖”一句，笔者尚未找到文字记载。对此，他们以当地语言解释为：“培米”、“普米”或“冲米”是族群自称；“冉”为四；“贡”为山或山脉；“祖”为子女之意。连起来意为“从远古四大山脉分离出来的培米（或普米）后裔。”因此，从“培米”藏族和普米族的自我称谓与条分缕析的史料对应中，可见二者的祖先都是曾分布于青藏高原东北部宽广地域的藏族——远古“董”氏群体。
另外，《常用五行算宝瓶（????????????????????????????）》中也明文记载，远古“董”氏群体从古就有崇尚鹿为“拉”兽的传统，而这依然保存在“培米”藏族和普米族远古流传下的很多故事之中，体现了二者共同的藏族历史文化渊源。譬如，被学界关注的普米族传统《诗毕杀鹿歌》，也跟广为人知的藏族《?????????????????????（诗毕杀小牛之歌）》在文本内容和特征上基本一致。两个故事中的“牛”与“鹿”的区别，主要跟各族群传统的“拉兽（??????）”信仰有关。
三）语言
在我国民族识别的先决条件中，语言是重要的参考标准之一。在《云南少数民族识别报告》中写到:“滇西北的‘西番’族与西康省境内的‘西番’族进一步比较后可考虑为单一民族。在语言上,云南兰坪、宁蒗西番语与中甸藏语仅有12.3 % 相近,不同之处占87 % ,而且‘西番’语语法有独特的现象,形态变化较多，与藏语不同。”费孝通先生以此为由提出“培米”藏族和嘉绒藏族、白马藏族都不该是藏族的观点。在建国之初的历史特殊阶段和艰苦条件下，学者能够在民族识别工作中做到全方位研究，实属后人无法达到的高度，非常值得赞赏。但同时，由于研究者自身的文化背景等诸多原因，相关研究也难免遗留些许遗憾。相关“培米”藏族和普米族语言的语音对比，只关注了附近族群间的横向对比，而忽视了语言发展的历史纵向研究，而为了进一步加深我国各民族和族群文化的研究，我们有义务在前人的研究基础上继续深入探究。
笔者在学习当地语言时发现，“培米”藏族的语言与所谓的藏族三大方言有较大的差别。但该群体语言中除了有很多现代汉语词汇和其他藏语方言中所用的词汇之外，还有不少古藏文中出现的基本词汇，如“mu（??天）”、“?i（???月亮）”、“d?a（???星）”等。此类词汇在今藏语三大方言中少见，但这些词汇在古藏文和古象雄语中很常见。
石泰安先生根据嘉绒语和霍尔巴语、羌语、木雅语、西夏语等语言相关词汇，认为嘉绒语在形式上与藏文史料中被称为董氏的族群语言有关。同样，陈宗祥先生也在《敦煌古藏文拼写的<南语写卷>首段试译》中，发现了从白狼语—南语—西夏语—普米语等一脉相承的语言发展历史，并提出“董姓部落遭侵急母榆谷南迁”的结论。因此，我们从群体语言发展历史角度也能考证“培米”藏族和普米族属于群体自我认同上的远古“董”氏部族后裔。
除了前面所提到的语音变化方面的规律和其传统生活相关的常用词汇中存在的跟藏语其他方言一样的不少词汇之外，“培米”藏族的语言在语法结构上也跟其他藏语方言也基本一致，都是主 宾 谓的结构。虽然“培米”藏族语言中的各种助词的发音跟其他藏语方言不同，但大部分都能有其对应的语法功能。在民族想象与文化认同中，语言是最重要的媒介，但是一般情况下语言因其起源不易考证。然而，从语音对比与梳理中，能找到其语音、语义方面的相似与同源之处，具体见附录二 “木里桃巴村方言与藏文词汇对比”。
四）宗教
在早期的相关研究中，不少学者对该群体的宗教方面也有研究，大部分学者只采用文化“他者”的视角，并未以文化持有者的内部眼光对该地区藏族和兄弟各民族群体宗教进行定位和阐释。如有学者把“喇嘛（????Bla Ma）”和“韩规（?????????Sngags Gyer）”等本群体对宗教人士的称呼视为宗教称谓归类，还有一些学者将“师比（??????）”等具体教派内容看成一个宗教类别。
笔者在采访普米族和“培米”藏族诸多“韩贵”后得知，在“韩贵”文化自我认同上，不承认他们所传承的宗教为“韩贵教”。对此，普米族韩贵文化研究学会的“韩贵教”老师、多吉品措老人特别讲到：“在普米语里‘韩贵’又称‘韩吉’，是藏文‘??????????（诵咒）’一词的方言读音。‘韩贵教’是学者们近期创作的教派名称，我们‘韩贵’对自己所传承的宗教根本不叫‘韩贵教’。实际上，‘韩贵’还分‘曲韩贵’和‘苯韩贵’，分别指的是传统的宁玛派和苯教的传承人，而不是指某个宗教。由于前来采访的大部分学者不懂藏文，而且现在普米族是个独立民族，人们较为随意地将‘韩贵’传承的宗教视作一个新的宗教。”（2014年10月5日采访记录）另外，从相关宗教仪式和经书内容上看，“培米”藏族和普米族多数“韩贵”所传承的是苯教，而且很多苯教“韩贵”经书是苯教九乘理论中作为四根部乘的“师辛”或“师苯”的内容，其文化信息历史非常悠久，值得被藏学研究者重视。
三、总结
民族是人类社会历史发展的特殊产物。作为拥有一定共同文化特性的社会群体，各民族“想象的共同体”的历史构成是多样的，表现于民族内部与外部、自我与他者等不同视角的历史叙事。研究各民族和地方性群体历史文化，除了已有文史资料之外，还应该重视群体内部的各种历史叙述。
记载“培米”藏族历史的除了有相关汉文史料，还有群体内部“指路经”、“祖谱”等口述和藏文书写资料。依汉文史料研究，“培米”藏族属于“西番”、“西蕃”、“西羌”等不同历史阶段的族群范畴，而从本群体自我认知上看，他们与普米族同属古代“布曲董”的后裔，根据藏族历史史料，“布曲董”是藏族远古“四大主要氏族”之一。
对民族历史进行追根溯源、考察其文化作为生物因素的多种外在表达，需要结合文化“自我”和“他者”的不同视角，以便严谨的对待其多样性与差异性。从自我视角观之，虽然普米族和藏族属于不同的民族，但是在其历史发展中存在同根同源的历史关系和同质性的文化基质。特别是普米族与“培米”藏族在语言、宗教、文化上的相似性和非绝缘性，不仅说明了不同民族有着独特的历史发展和文化积累，还说明了不同民族间的客观历史渊源和文化同质特征。在藏学研究领域中，对“培米”藏族以及相邻民族的传统语言、历史、宗教进行考察，将有助于我们了解藏族远古历史文化特征，并了解以及与周边兄弟民族之间的关系。
作者：完德加（博士）
