【www.shanpow.com--节日作文】
日了祖女孙三代篇(一):〖圣严法师〗禅修的历程 - 禅修菁华1
中国的禅宗，是不落阶次的顿悟法门，若涉及禅观或禅教的方法，例如数息观、不净观、因缘观、枯尸白骨观等，便可能被视为渐悟法门了，但是不假渐修而能顿悟成佛的人，毕竟太少，从禅宗祖师们的开悟经过来考察，大多数是在积年累月的修行之后，才能得到一个“入处”（破参见性），开了一线或乃至一瞬间的智慧眼之后，才去参访明师，求证他们的所见是否正确，如果正确，又是到了何种程度？请求下转语、抉眼膜，点拨指引，以期更进一层，然后楼隐于水边林下或深山幽窟，长养圣胎。及至大悟彻底，晴空万里，而且是“日日是好日”的程度，再返世间，普度有缘的众生。然而在今日的社会中，究竟有几人愿意为了这樁大事而花费数十年的时间，顺着这样的路子来走呢？能够为那些已得“入处”的禅者点拨指引的明师又在哪里呢？ 因此，我以为数十年来的修学所得，将修行的历程分为三个阶段的方法，以完成三个层次的进度，使禅修者在短时间内，达到他所能达到的目的。 一、集中注意力的阶段，分为两类： １、为求身体健康和心理平稳者：教他们做若干柔软的健身运动，然后将全身的肌肉和神经彻底放松。不限一定的姿势，可坐、可立、可行、可卧，如用坐姿即可任意采取双盘、单盘、散盘，甚至可用跪坐、跨鹤坐、以及在椅子上两足下垂的正襟危坐。教他们一个集中注意力的方法，通常是用数息，有时也用别的方法，使他们把散在外面的心收到一点上，也把杂乱的念头，集中在方法的一点上。此能使人减少肉体及精神上的压迫感，也能使得循环系统及神经系统得到舒缓而畅通的余地，所以对于慢性的身心疾病，有显着的治疗功能，但是我常强调：“禅七是为了医病，而有锻炼身心。”静坐可有治病的功能，却不能仅靠打禅七，事实上身心有病的人，根本不宜参加精进禅七。 ２、为了锻炼身心者：打坐能练身，是由于炼心的缘故。炼心又必须从克服身体上的痛、麻、酸的三重障碍，所以除了有定时的放腿和各种的运动方法之外，严格要求坐姿的正确度，尤其要求以最大的坚韧力来接受腿部及背部等的痛、麻、酸。基本的方法，也是用数息来集中心念，通常数出息，必要时可数入息，心太散时可用倒数，或隔数倒数等，数息可以入定，可以忘却身心。如果痛得无法数息时，则将心念集中在痛的感受上，将痛观想成为局部化，再观想成为客观化，结果，痛至极点，不是转痛为凉，便是由于心念专注而失去了痛的感受，此时所感觉的便是舒畅、轻松、安乐，充满了喜悦、忘记了时间，一坐数小时，只似转眼间事，故在禅七期间，多用此法锻炼所轻的禅众，即使无法以接受腿痛来得到轻安等的感受，也能将意志薄弱者炼成坚强，性情浮躁者炼成稳重，缺乏自制力和自信心者炼成有自制力和自信心。 二、心念统一的阶段，分为两层： １、身心统一：用数息法，数至没有数目可数，也不觉还有没有呼吸，只觉得一片轻松、舒畅、不再有身体的粗重感或累赘感，故也不会想到身体的存在与否，但是对于周遭环境中的一切，都很清晰地感到、看到、听到和嗅到，只是心境不为所动。 ２、内外统一，又分两大阶段： ①由炼心的工夫而从自我身心为中心的自私感获得解放，视身外的每一事物，都是自己的一部份，一切的事物就是自已的全体，每一个人，每一个众生、每一棵树、每一茎草、每一片叶子，乃至每一滴水、每一粒沙，都好像是自己身上的四肢百骸或是自己身上的皮肤、细胞、血液与汗毛。因此而对身外的一切事物，产生美好、安详、宁静、和谐的感受，进而生起悲天悯人、民胞物与的情怀。 ②由身心统一的境界，突然因念头或一句话、一个声音的促发，失去了身心的感受，也不见了处身的环境，仅感到一片澄澄湛湛、宁静无比、清凉无限的存在。或者只觉得是一片美妙无比、明朗无比、轻灵无比、广大无垠的存在。或者只觉得自己即是一种无限优美的音声，它来自无穷的远古，而又遍满于无际的空间，或者只是感到横遍十方竖穷三际的存在，无境、无影、无光、无音。或者只感到已得彻底的解脱，既无时间，也无空间，超越了时空，也超越了存在。可惜，尚有超越了存在的大解脱之感受在，所以并未真的得到解脱。 三、虚空粉碎的阶段： 一般的哲学家、宗教家、艺术家等，大致只能达到“心念统一”的第一个层次，最多不会超越“内外统一”的“①”层次。世间各大宗教、哲学之中，印度教的某些大师及中国的老子，已到了“内外统一”的“②”层次的某一程度，或最高程度，但仍不是究竟解脱。 禅的方法，便能超越世间定的极限。 当禅众修行某一种观法，确定已将心念集中到了身心统一的程度时，便可教授参公案、找话头的方法了，用参禅的方法，使修行者提起话头、激起疑情、形成疑团，将修行者全部身心投注进去，闷在一个大疑团里，坐也参、行也参、醒也参、睡也参、饮食也参、如厕也参，丝丝入扣、绵绵密密，水泼不进，风吹不入，称为工夫成片。一旦黑漆桶兜底脱落，疑团不见了，山河大地落沉了，无限的虚空也粉碎了，没有生也没有灭。此时发现以前的烦恼执著，不过是梦境，乃至苦苦地修行，也是多余的执著，因为本地风光，从来没有发生过任何事情。 可是，此种境界的维持，要看个人的善根与功力的深浅而有所不同，一悟便大悟彻底不再退失的人，实如凤毛麟角，极难遇到。经过数十年修行而开悟的人，功力自然较深，一次大悟之后，自可维持很长一段日子，如果继续精进，当可保持到死为止，仍能心不颠倒、意不贪恋、洒脱自在。如果仅在一次的禅七之初才开始用功，纵然于七期之中，开了心眼，恐怕只能维持数分钟，最多数小时之后，便会渐渐退失，而回到原来的心境，不过，开过一次心眼的人，哪怕只是电光石火那么短暂的一瞬间，已比从未开眼的人好得太多了。 我曾用四句话，说明禅境的高低：①澄澄湛湛。②光音无限。③一片悟境。④虚空粉碎，显然地，前三境均非见性，尚未到无念的程度，但是会有得未曾有的喜悦，并且有喜极而泣、嚎啕大哭的现象，也有悲从中来，放声大哭或大笑的现象，笑过哭过之后，身心便会感到落实轻爽、如释重负，性情可能因此改变。虽非见性，却是好现象。第四境时始为见性，无分别念，只有智慧的自然反映。 由于我用如此的层次，确切地指导修行，对于一个来打七的人，真的能以“大死一番”的决心，百分之百听从我的指导，对我教授的方法能有绝对的信心，再加上他自己的宿根，他便与佛有深缘，也就能够获大益，在七日之中，必可从第一阶段进步到第三阶段。 可是，对一个完全陌生的人，要生起绝对的信心，岂是那么容易？对于一个刚刚接触佛教或者从未接受过禅修训练的人，要求他一下子便做到丢掉过去又不思未来的所谓“大死一番”，也是困难的事！
收藏 分享 评分 回复 引用 订阅 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 2# 发表于 2009-6-15 20:12 | 只看该作者 禅的入门方法（禅修菁华）〖圣严法师〗
中国禅宗的修行方法，是顿超直入的，不假次第的，不像印度的瑜伽及印度的大小乘佛教，均极注重修行方法的次第或步骤，尤其印度晚期的大乘密教，特别重视修行方法的传授，而且越修越繁复。事实上大乘密教的方法，大致与其他印度宗教所用的瑜伽法门，有很多雷同之处，精采处是能以佛法的空智，化解了外道宗教的最高执著的神及神我，使一切方法皆成为成佛之法，导归佛法的大海。可是，密宗的修持方法，基本的，固然人人可得而修，越向上乘，仪轨的学习与行持，便越难，所以不是人人有时间和因缘去修持的。 中国的禅宗，乃以“无门为门”，以没有方法为最高的方法，这对于根机深厚的人，或者以终其一生的时间来修行的人，只要能把自我中心的意识，渐渐化去之后，禅门自然会在他的面前大开。可是，对于绝对多数的人，只能站在禅门之外，揣摩禅境，或者仅能欣赏到禅者们自在洒脱的风格，却无从身历其境地来体验一番了。因此，中国的禅宗，后来被视为只有年轻利根的人才能修习。其实，修行的方法，无一门不是以禅定为基础的，也可以说，除了禅定之外，便没有修行的方法，所以，无论佛教或其他宗教，禅定是唯一的修行方法，因此，凡是主张以修行来达到精神和肉体之改造的，不论它是叫做什么，我们都应该将之列入禅（Dhyana）的领域，层次虽各不同，基础是大同而小异的。 我是出身于中国禅宗寺院的僧侣，但我并不以为唯有禅宗的子孙才修行禅的方法，事实上在禅宗寺院出家的僧侣，也未必有多少人摸索到了他们主要而适当的修行方法，因此，中国的禅，虽以无门为门，我仍希望先让有心于修行的人们，从有门可进的基础方法学起，修学了一段时日，或者能够把心安稳下来之后，再教他们去寻找无门之门，若能先用修学禅定的方法，把心安稳下来，然后学不学中国禅宗的禅，无关宏旨；是不是称它为禅，也无关紧要。要紧的是在于能不能找到适合你并且是有效的修行方法。 禅的修行方法，原则上不出乎调身、调息、调心的三要素，目的在于调理身心，关键则不能离开气息而谈身心的健康和统一。以下，我们便就这三要素，来谈修行禅定的基本方法。 调身 一般所讲调身的主要方法，是指打坐的坐姿。可是，除了坐姿之外，应该尚有行走、站立、躺卧等方法；在坐前与坐后，也当有运动及按摩的方法，乃至吃饭、解大小便，均宜有其方法，因为，我们的身心，若要它健康，必须动静并重兼顾，所谓动中取静，又所谓静中之动，前者即是以运动及按摩的方法，使得血液循环通畅、气脉运行活泼，肌肉和神经松弛，才能使得身体舒适，即所谓气和而后心平，此所以印度的禅者，有瑜伽体操，中国佛教的禅者，有少林寺的拳法，道家丹道派的运动方法，尤其繁多，后来则演为太极拳。实际上，东方人的各种运动方法，大多与坐禅者有连带关系，并且是为了坐禅的需要而有运动的方法，甚至运动的方法最初也是由禅者于修行之际，身体自然发生规律的柔软的运动动作而来，正像后世中国医术中的针灸原理所依的身体的经脉和穴道部位，最初也是从静坐运气之中发现的一样，现在许多人，将运动的拳法及针炙，与修行禅定分了家，这是不对的。 身体缺少运动，机能便易于老化和感染病痛，运动是使生理机能，由紧张以后的松弛，能够得到更多的营养补给及休息的机会。禅者的运动方法，讲求心念集中、气息和顺，绝非后来演变为技击的拳术可比；禅者的运动，本身就是修行禅定的方法，所以，我对调身的方法，是运动与打坐并重的。 运动的方法 我所教的运动方法，做的时候，都只需两公尺见方或一个人身的长度，乃至仅能容身坐下及起立的一小块空间，就够了，而且不论男女老少，健壮衰弱，都可以安全地练习。但是为了学习的进度，我把它们分作几个阶段： 一、初级：也就是开始修习坐禅方法的同时，便教学生练习。 １、头部运动——此在坐下之后，打坐以前使用。先将两手平置于左右两膝，勿用力，身体坐正，再作头部运动的四个方式： ①头向下低，再往后仰。 ②头向右倾，再往左倾。 ③头向右后转，再向左后转。 ④头顺着时针方向，前、右、仰、左转，再逆着时针方向，前、左、仰、右转。 每式身体不动，肌肉和神经放松，各作三到七次。动作缓慢柔软，眼睛睁开，呼吸自然，头部运动的目的，在使头部血液减少，降低思潮起伏的动力，使头脑清新，渐渐宁静。 ２、全身按摩——在打坐以后，站起之前，搓热两掌，先用拇指背轻轻按摩双眼，依次用双掌按摩面部、额部、后颈、双肩、两臂、乃至手背、胸部、腹部、背部、腰部，再下至右面的大腿、膝盖、小腿，左面的大腿、膝盖、小腿。此一自我按摩的运动法，能使因初学坐禅而感到的疲劳，完全消除，身心感到柔和温暖与舒畅。唯其在按摩时，必须将注意力集中于掌心或指头 ３、瑜伽柔软运动（此略） ４、走的方法——坐禅久了，腿子感到不习惯时，不妨用走的方法来调摄身心。 ①快走，中国禅堂称为跑香，顺着时针方向，在禅堂内，左臂甩、右臂摆，老弱者走内圈，健壮者走外圈，越来越快，此时修行者的心中，除了走得更快的感受之外，不应有任何念头。 ②慢走，佛教的名词称为经行，我教的是极慢经行，注意力集中在前脚掌心，右手轻握拳，左手轻抱右拳，提举于腹前，离肌肤一指节，如果要会用心的话，快走慢走，都能使你失心入定。 ５、站的方法——两脚分开的等于自己一只脚的距离，将上身由头至小腹松弛，变轻，让重心和重量的感觉落到两脚的前掌。 ６、卧的方法—— ①右侧卧是最好的方法，所以名为吉祥卧，它能使你少梦、熟睡、清醒、不打鼾、消化良好，不遗精。 ②仰面卧，宜用于短暂的休息，把全身肌肉放松，不用一丝力量，即能很快地消除疲倦；如果用在终夜的长睡，这就不是最好的方法。 ７、日常生活的方法——禅宗常讲：吃饭、洗碗、屙屎、撒尿、捣水、砍柴等日常事，无一不是禅，含义极深，非真得悟境者不易明白。在起初学禅的人，若能在做任何情况，都能心无二用，不起杂念的把注意力集中的话，虽不能即入禅定，也可使你的工作效率提高，生活得充实和稳定了。 二、中级及高级 坐禅的训练与运动的方法，既有连带关系，训练越久，运动的方法也随着增加其项目。因为本文仅供参考，不是用作教材的，提供了初级的方法，对于从未学过的读者，不妨练习，一定有用，但也未必能练得很好，因为动作姿势的正确度无人从旁给你指导的缘故。中级和高级的运动方法，有站的、有坐的，也有躺卧及倒立的等等。当然，禅者的运动，以缓慢、柔软、安定、安全为原则。 坐禅的姿势 坐禅的姿势，是印度古修行者所发现的，传说是古仙人在经过无数的困难，修道仍不得道，后来发现雪山深处的一群猴子，正在用坐禅的方法修道，古仙人模仿着做了之后，便成道了。以常情而论，猴子不会坐禅，其他的动物，也没有坐禅的体形条件，运动之中，惟有人类才有坐禅的条件，那个传说，只是在无法从历史记载中的找到根源的印度人，所讲的涵义深长的故事，意谓虽然心的轻举妄动如猴子，也有坐禅的必要和可能，那种坐法名叫毗罗遮那的七支坐法。 一、七支坐法 １、双足跏趺——此有二式： ①通途是以左脚在下，右脚置于在左大腿上，再将左脚置于右大腿上，称为如意吉祥坐。 ②或将右脚在下，左脚置于右大腿上，再将右脚置于左大腿上，称为不动金刚坐。 这两种坐法，对于年长的人及初学坐禅的人，并非人人能够做到。 ２、背脊竖直——挺起腰干，勿挺胸部，头顶向天垂直，下颚往里收，领压喉结。 ３、手结晶法界定印——两手圈结，右手在下，左手在上，两拇指相结成圆圈形，轻轻平置于丹田下的骻部。 ４、放松两肩——将两肩肌肉放松，自觉如无肩、无臂、无手的状态。 ５、舌尖微舐上颚——门牙上龈的唾腺处，不可用力，若有口水则缓慢咽下肚去。 ６、闭口——无论何时，只用鼻息，不可张口呼吸；除了有病在鼻。 ７、眼微张——视线投置于身前二、三尺处的地上的一点，不是要看什么，只因睁大眼睛时，心容易散乱，闭起眼睛时，心容易昏沉。如果睁眼过久，觉得劳倦时，不妨闭一会儿。 对于七支坐法的次序和内容，各家的看法也不尽相同，有的人将调息及调心的方法，也合在七支之内，本文则为了便于分类介绍，故仅将调身的部分作为七支的内容。 二、其他坐法 由于初学坐禅的人，不一定能够跏趺坐，对于从未学过打坐的人，一开始便要求双腿结跏趺坐，也是不合理的，甚至也会因此而把许多希望尝试打坐的人，阻吓在具备道的大门之外，现在我给初学的人，介绍由难而易的其他几种坐法如次： １、半跏坐——不能盘双腿的人，或者双腿盘久了，觉得疼痛难忍之际，不妨把上面的一只脚松开，置于另一只小腿的下面。或者一开始仅将一只脚，置于另一边的腿上，左脚在右小腿之下，均可。 ２、交脚坐——两脚均置于地，各内向后收，结果，两脚掌向上，置于两小腿乃至两大腿之下。 ３、跨鹤坐——又名为日本坐，因为迄今的日本人，在日式的室内的正式坐姿，仍是用这种方式。即是双膝脆下，两脚的大拇指上下交叠，将臂部坐落在两脚跟上。此种坐法，在中国古代未用高椅高桌之时普通人在正式场合，也是如此坐。 ４、天神坐——左脚坐如跏式，曲向内，置于身前，另一脚，曲向外，置于身后侧。迄今南传上座部佛教徒，席地闻法时多用此式，乃至坐禅时的初步坐法，也用此式。 ５、如意自坐——此式系模仿菩萨八相成道，自兜率天下降人间之前的坐姿，左脚坐如半跏式，曲向内，脚跟置于会阴前，右脚垂立、曲膝置于右胸侧，左右两手平覆分置于左右两膝。 ６、正襟危坐——以上各种坐法，均系席地而坐，此式则坐于与膝同高的椅子或板凳上，两脚平放于地，两小腿垂直，两膝间容一拳的距离，背不可依靠任何东西，仅臂部坐实，大腿宜悬空，与小腿成一直角。 以上六种，除了坐姿不同及如意自在坐的手姿不同之外，其他均用七支坐法的第二至第二至第七项规定的标准。功效最大最快而且能够经久稳固的坐姿，仍以最难的跏趺会，最为可靠。因此，初学的人，尽可用你觉得最舒适的坐法，以不让自己产生畏惧心为原则，渐渐地试着用较难的坐法，是有益无损的。 调息和调心 气息和顺舒畅，心境才能平静安稳。心情与呼吸的关系是极为密切的，并且，要想调心，必先从调息入手，不论它叫什么名字，中国的道家，印度的瑜伽、西藏的密宗、中国的天台宗等，讲到修行禅定的次第，必定重视呼吸与气的问题。因为人体生理的动静以及心理的动静，与呼吸的气和息，有着依存关系，就原则的定义而言，“呼吸”，是指普通人每分种十六到十八次的出入息，修行者的呼吸在渐渐地缓慢深长微细之时，称为“息”。由于息的力量，推动血液制造能源，由能源产生赋活生理机能的作用，称为“气”。当修行者感受到由气所产生的作用时，称为“觉受”，有了觉受经验的人，便会觉得坐禅对于他们，确是人生的一大幸福和恩惠了。 一、呼吸的方式 呼吸的方式，大致上可分成四类： １、风——在激烈的运动之时，或者刚刚做完激烈的运动，如打篮球、踢足球等时，呼吸的速度及强度如刮风，均不宜打坐。 ２、喘——在感到恐惧、病痛、虚弱、兴奋、疲倦之时，心定情绪低落，心神昏暗，也不宜打坐，要躺下或坐下休息而至平静舒畅之后，始可打坐。 ３、气——是指普通人的平常呼吸，每分钟十六至十八次呼吸，而自己可以听到呼吸声，此为初心打坐者最低的要求，也是安全的呼吸速度。 ４、息——此又可分为四等： ①鼻息：打坐时用鼻孔呼吸，是基本的方法，最初的速度也是每分钟十六至十八次。与气不同者，是听不到呼吸声，呼吸是平常的速度，所以吸气及呼气，主要是靠肺的自然的律动，不得以注意来控制它，否则速度快了，会头晕，慢了会胸闷。如发觉呼吸有困难，例如头晕或胸闷之时，当注意调息，宜以四秒钟左右作为一呼一吸的时间长度，最有效。 ②腹息：仍用息孔呼吸，但其呼吸的重心不在肺部，而在小腹部了，初学时不宜勉强用控制及压气的方法，把吸入的空气逼入丹田（小腹部）。通常学打坐的人，经过一段时日之后，呼吸气必然自动地通过横膈膜而到达丹田，那时，修行者的身心，会突然感到轻松舒软起来，呼吸也越来越慢、越来越长、越来越深、越来越充足，不仅感到肺部充足，丹田充足，乃至全身的每一个细胞，都感到充足，渐渐地呼吸的自然律动，不在肺部，而在小腹部了。但那不是把小腹隆起，而以小腹取代了肺部的功能。 ③胎息：胎儿在母胎内时，不用鼻孔呼吸，是以与母体相连的循环系统来呼吸，修行禅定的人，由于腹息的更进一步，便不用息孔呼吸，每一个毛孔，都可能成为呼吸器官。此时脉搏，若有若无，但其仍须仰赖体外的氧气来补给身体的所需。此时以大宇宙作母胎，自己的身体即是胎胞中的婴儿。 ④龟息：动物之中，有的乌龟，寿命极长，甚至将其理入地下数百年，无饮食，无空气，也能继续活下去，打坐而至第四禅的程度，自然不需呼吸空气，甚至心脏也停止跳动，不同于已死的尸体之处，乃在于不腐臭烂坏，其生理组织仍是活着的人，此便介于胎息与龟息之间，定力愈深，则愈近于龟息乃至住于龟息的状态，此时，修行者的身体，已自行形成了一个个别的小宇宙，以其体内的气或能的运行，自给自足，不必再从体外吸取氧气来供给体能的消耗了。 当然，初学打坐的人，不可好高鹜远，操之过急，应该先把鼻息练好，再能到达腹息，已不错了。 二、调息的方法 调息的方法，在中国的道家，称为“吐纳”，纳天地日月之气以养生，吐身内的混浊之气以保命，乃是修炼丹道的方法。印度的瑜伽行者，特别重视各种呼吸法的锻炼，且以生命能之产生与超常能或绝对能（与神合一的自然大能）的引发，就是要用呼吸的方法作为重点的训练。佛教修行的起点，与外道无多差别，所不同的是，调息是入门方便，并不以调息为根本法门，调息的目的，在于调心，心即调伏之时，有没有呼吸的方法，便无关紧要了。 我所教的调息法有两类： １、数息——在数息之前，先做深呼吸三次，深呼吸时，将两手置于小腹，先用鼻吸第一口气，引入小腹，使小腹隆起，再收小腹，继续吸气，使肺部隆起，尽量吸入，然后闭气十五秒钟，才慢慢地把气用口吐出，同时身子下弯至不能弯时为止。三次深呼吸后，把姿势坐稳，开始数息。数息也有数种不同的方法： ①顺数：又有两种，一是数出息，这是通常用的一种，把注意力集中在数出息的数目上，每呼出一口气，数一个数目，数到第十，再从第一数起，反覆连续地数下去，数到心无杂念之时，身心便有异常愉悦的感受出现了，二是数入息，方法与数出息相同，只是把注意力集中于入息的数目上。由于通常人的呼气较慢，所以数出息，较易阻止杂念的入侵。 ②倒数：当修行者，用顺数之时，渐渐变成机械化，心中把数数目变成了无意识的或下意识的行为之时，杂念便乘机活跃起来，所以不妨把数目倒过来，从十、九、八……而至一。 ③隔数：倒数又成了机械化时，不妨顺着数单数或双数，单数数到第十九，双数数到二十。也可以倒着由第二十起数双数或由第十九起数单数。 ２、随息——当以数息的方法，修行到了杂念头渐渐减少之后，便可把数目省掉，但将注意力集中在呼吸的出与入上面，对于每一呼吸的出与入都明明白白，此亦可分两种： ①随鼻息：注意力在鼻端，感受呼吸的出入，不用注意呼吸到达的部位及处所，但要你达到呼吸与心相契相忘的程度就好。 ②随息想：每吸一口气，便想：“一口吸尽千江水”，每呼一口气，便想：“一口吐出万里山”。将自己的身心，随着呼吸的出入，而与外在的山河世界，连接起来，打成一片，当你不是要你吸入的都是水，吐出的全是山，而是要你把内在身心和外在的世界，随着呼吸的出入而融和为一个全体，其实，这已是从调息的范围，跨进调心的领域中了。 三、调心的方法 佛法被称为内学，所以佛所说的一切法，无一法不是教众向已身的内心用工夫的调心方法。佛法的总纲，称三种无漏之学，那就是戒、定、慧。其中以禅定为修道的根本方法，戒是修道的基础方法，慧是修道所得的效果，如果没有戒所规定的有所不得做起及有所不得不做的生活态度，修定就无法成就；纵然有了成就，也会落于邪道而自害害人，所以戒是道德规范的佛教教义，也是调心的基础方法；作为哲学理论的佛教教义，是由调心方法所得的结晶。本文的重说，则在于说明修习禅定的方法。 以修道的立场而言，不可以说，惟有修禅定才是修道，只能说修禅定则确是修道的主要方法。调息为修定的入门，调心则是修定的主要方法。佛的十大德称之一，名为“天人调御师”，意即是他已是天及人类之中的一位将心完全调伏和驾御了的人，也是天及人类之中最能帮助众生调摄身心的一位大师，从修禅定的方法而言，调心可以用如下的数类观想： １、观想身外的东西——挑选身外的任何一物，作为集中心念的对象；或者以分析身外的任何一事一物，作为转变心念的对象。前者如月观及日观，后者如因缘观及不净观。 ２、观想地、水、火、风的功德——将自己的心，观想成地、水、火、风的任何一种功德，化除烦恼妄想，进入凝然不动而又朗朗清明的定境。例如地能化腐朽为神奇，容受一切而又生长一切，然其本身始终寂然不动，水能洗净诸垢，汇百川成大海，滋养万物；变化万象，而又不争功、不诿过。 ３、以身体的官能接受身外的对象——用眼看颜色及形色，用耳听各种声音，用鼻呼吸，用舌舐上颚，用身体感受粗细及冷暖等。其中以用鼻呼吸的方法最基本有效，眼睛看及耳朵听，最好要有老师指导得法，始能安全有效，舌舐上颚是打坐的基本要求；全身的部位太多，初学时不易用上力量，仅以观想冷暖或热的感受，也容易发生不能调和的毛病。 ４、观想身内的五脏——中国的道家用金、木、金、火、土的五行代表五脏，所作的五行归一而观想丹田的方法，或以五行相济相生的方法，导引脏器的功能，增长肉体的健康。印度的瑜伽所说的六个或七个灵球（Chakras），也是以五脏为主的观想法。 ５、观想身体的某一部位——如观想眉心、鼻端、脚心等。初学打坐的人，若没有明师指导，大概只能以修数息法来调心，也可以用随鼻息法，为了安全可靠起见，最好还是由已有经验的人指导。至于其他各种如上面所介绍的方法，若未经有经验的人指导，最好不去摸索，所以本文也未作明细的说明。这是技术的问题，仅靠书面的叙述来练习的话，是不够安全的。 我在美国所教的初级班，仅教一或两种调心法，上完中级班，可能已学到六或七种调心法；但是能够每种都学得有效的人，并不多见，原因是打坐的基础不够，光学方法没有用处，学了若不勤练，也没有用。练习之时，发生了困难，有的可以自知解决，有的则必须老师指导，始能克服。 四、调心的历程 我们的心，经常处于两种极端的状态之下：精力充沛之时，思绪极多，不易安静，更不易凝定，否则，在无事可做之际，就不会感到寂寞无聊，在精力疲倦之际，便会陷于困顿、陷于晦暗、昏沉呆滞，否则，在工作了一整天之后，就不会需要睡眠，前者病在散乱心，后者病在昏沉心，此两者是修习禅定者的大敌。轻微的昏沉，有法对治，比如睁大眼睛，注意力集中于眉心等法，用之可以见效；重昏沉则唯一的最佳方法是乾脆闭上眼睛，睡一会儿。大多数的调心方法，是用来对治散乱心的，我将调心的历程，分作七个阶段，以数息作例子，用符号来表示其心态如下： １、数呼吸之前，没有集中心力的对象，心念随着现前的外境，或回忆过去，或推想将来，不断地、复杂地、千变万化地起伏不已、生灭不已。 ２、数呼吸之初，数目时断时续，妄想杂念头，依然纷至沓来，但已有了集中注意力的主要对象。 ３、数呼吸之时，数自己能连续不断达十分钟以上，但是仍有许多妄想杂念，伴着数息的正念。 ４、数呼吸之时，正念不断，杂念减少，偶尔尚有妄念起落，干扰正念的清净。 ５、数呼吸之时，虽有清净的正念，不再有任何妄想杂念，但仍清清楚楚地知道，有能数呼吸的自我、有被数的呼吸、有用来数呼吸的数目。实际上，虽到如此的心无二用之时，依旧至少还有三个连续的念头，同时活动着。 ６、数呼吸，数到把数目呼吸都忘掉了，感到身、心、世界内外间隔没有了，人、我对立的观念没有了，客观与主观的界限没有了那是一种统一的、和谐的、美妙得无法形容的存在，那是充满了力量和愉快的感受。至少尚有一个念头在。也唯有到了此时，始为与定相应的现象。 ７、数呼吸，数到身、心、世界，全部不见了，时间与空间都粉碎了，存在和不存在的感受消失了，进入了虚空寂静的境界，那是超越了一切感觉、观念的境界，我们称之为悟境，没有符号能够表示，一切语言、名字、形相，到了此处，均无用武之地了。 以上七个阶段，第一是散乱心，由第二至第五是集中注意力的过程，第六第七是定境与悟境。若细论，第六尚不是深定，而是一般宗教家、哲学家，乃至艺术家，都能多少体验到的所谓天人合一和与神同在的冥想。 五、杂念、妄想、念头 从修行禅定者的体验而论的妄想、杂念与念头，也大有分别说明的必要。大致上，妄想杂念，可有两类，一是粗重的，一是细弱的。粗重的之中，又有杂乱无味而且不连贯的，名为杂念，有条理的则名为妄想。细弱的之中，又有容易察觉在动而未必有意味的一群波动，仍称妄念，以及非在相当宁静时不易察觉的一个一个的波动，任何一个波动，都无法代表任何意味的，便称为念头，若用线状的符号加以说明，也许是这样的： １、杂念群： ２、妄想群： ３、妄念群： ４、念头群： ５、定境： 其中的念头，起灭极为迅速，坐禅工夫相当好的人，能够发现在一秒钟间，有十来个念头，对治杂念的妄想的最好方法，便是“不怕念起，只怕觉迟”。当你发觉你有杂念妄想时，那个杂念妄想已经过去，不要再为它而烦恼，勿怕杂念妄想打扰你，如果你老是为着杂念妄想之像五月的苍蝇，挥之不去而烦恼，那会为你带来更多的杂念妄想。应该知道，当你能够发现你有很多的杂念妄想之时，正可说明你在调心的工夫上，已经有了相当程度的收获。 回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 3# 发表于 2009-6-15 20:14 | 只看该作者
禅坐的基础方法（禅修菁华）〖圣严法师〗
如何使用方法 一、放松身体 １、头部 ①眼睛不用力就是放轻松，无论是睁眼或闭眼，不用眼球看，不用眼球想。 ②脸部肌肉松弛，从心里有股安定的喜悦升起，表现在脸上，有松弛的感觉。如果脸部的表情僵硬或者拉长脸乃至于故意假装笑脸的样子，都是紧张而非放松，为什么会紧张呢？例如：恐惧、忧虑、动脑，或用脑过度、兴奋、得意。若能心平气和，就不会紧张。 ③头不紧张，特别是前额。脑门要放轻松，不用头脑想或注意，而是以轻轻松松的态度数呼吸。 ２、身上肌肉、关节、神经、骨骼，要全部放松，除了臂部有重量的感觉以外，没有其他地方觉得有重量，任何地方都是非常地轻松。 ３、腰挺直以后，小腹放松，腰也没有紧张或有重量的感觉。 二、用方法的目的 用功打坐是能将心中的妄想杂念沉淀下来，一心一意地用方法。什么是方法呢？就是能使我们身心放松、安定，妄念渐渐减少。什么是妄念？就是胡思乱想或是杂念。例如：不要想的事情偏偏在想；不希望出现的念头又不听使唤地出现；念头混乱不统一，这就是妄想。要达到没有妄想杂念确实不易，因此必须使用方法，第一、注意鼻孔呼吸的出入；第二、从一到十，数呼吸出入。如此用方法，心才有所寄托，杂念才会越来越少。 三、数息的方法 １、注意呼吸：仅注意呼吸从鼻端出入的感觉而不数数目。这种注意呼吸的出入，尚会打妄想，因此须数呼吸的出入。 ２、数呼吸的出入： ①先感觉呼吸是从鼻孔出入。 ②气从鼻孔出来时，就数一个数字，吸气时不管。 ③当数目出来时，心念就贴在数目上，一直跟随到第二口气出去时，再数第二个数目；如此一口气一口气地数，数到十再从一数起 ④数呼吸时不要经常去注意呼吸，仅仅是在呼吸时，知道鼻孔有气息的出入，然后就不注意鼻孔，而将注意力转移到数目上，将心念贴在数目上。 ⑤数数目时，可以有声音的想像，不可有数目“字”的形象。 ⑥不用头脑很紧张地数数目，而是用“有心无心”的心去数。 四、数息易犯的毛病 １、不易数好。 ２、有些人数不到几个数字，数目就数乱了，甚至数忘了。 ３、有些人数超过十还不知道已经数过头了。 ——凡是数似以上情况者，须从“一”再数起。 ４、数呼吸时，产生胸闷、头痛，其主要原因是： ①用头脑想。 ②呼吸忽长忽短。 ③控制呼吸的速度（快、慢）以防杂念出现。 ④闭气。 ⑤腹部肌肉紧张。 五、数息的益处 １、数息安心。 ２、数息去妄念。 ３、数息能逐渐将杂念、妄想、散心很快去平静、安定、稳定下来。 ４、数息能使心一片清净、明朗。 六、对初学者的忠告 １、不可好高鹜远、起贪心，不可希望一下子就没有妄想、杂念。 ２、必须付出耐心练习相当长的时间，才能将混乱的心安定下来。 七、数数念佛 １、念佛时不注意呼吸及其他任何事物，只注意自己在念佛。 ２、念一句佛号，数一个数目：南无阿弥陀佛一，南无阿弥陀佛二，南无阿弥陀佛三……南无阿弥陀佛十，再从南无阿弥陀佛一念起、数起。 ３、数数念佛时，会依然伴随着妄念，没有关系，需知有妄想是正常，不跟妄想跑就好。 ４、心不要急躁，一发觉有妄念，赶快将注意力放在念佛的数目上。 ５、头脑里不要出现数目“字”的形象，但可以有默念佛号及数数目的声音。 八、何以要数数念佛 １、佛号单纯易念，不似数息复杂。 ２、数息时，若控制呼吸，则会产生胸闷、头痛的现象，数数念佛不注意呼吸，所以没有这种问题。 ３、一般人的心较混乱，可以一方面念佛，另一方面胡思乱想，易于养成散乱心念佛，若数数念佛则较易发现妄念，但是如果和数息比较，则数息又数数念佛，更易于察觉到妄想杂念的浮动。 所以不会数息，又感觉到数息数得很痛苦的人，可以改用数数念佛的方式；否则，还是以数息方法较好。 如何处理打坐引起的身心反应 打坐时，身体上一定会有不舒服的感觉，能不注意它是最好的办法。背痛或许是感冒引起，腿痛、腿麻、腿酸，乃练习不足之故。腰酸、颚痛等，都是正常的现象，最好不要管它，如果没有办法不管时，可以轻轻地动一下，但不可有太大的动作，更不能时常移动身体，否则是越动越痛，造成心里不安。因此，要随时练习着注意方法，而不管身体上的感觉。方法就是上面所提的：放松身体、放松头部、数呼吸或数数念佛。这些方法用上力，就没有身体不舒服的感觉来扰乱你打坐了。 日常生活中如何禅修 一、身心合一 身体在哪里，心就在哪里，身体在做什么，心就在做什么；手在做什么，脚在哪里，你的心就在哪里——身心不可分离，身心一致。例如： １、在厨房中烧水、挑水、拣菜、切菜、洗菜，心就放在动作上，心中不起其他念头。 ２、如果在炒菜，手在动，心也要专心地在炒菜，头脑里没有其他的杂念。 ３、如果喂小孩子食物饮料，则一心一意地只想喂小孩牛乳等食品，而没有其他的念头。自己的头脑非常地清楚、轻松、愉快。 先计划知道要做什么，如果已经计划好的事情，在做的时候就不带用头脑想了，特别是在平常生活之中，有些是经常性的动作，譬如：漱口、刷牙、刮胡子、洗脸、穿衣服等动作，不知做过多少次了，就不必用脑思考，但是要想思考的事就必须思考，若不须思考之事则不必用脑想了再做。 往往有些惯性的动作，不须加以思考，一般人就胡思乱想地想其他的事，其实根本不用乱想，只要很清楚地知道自己在做什么，比如：扫地时，一扫把一扫把地扫，而且扫得很清楚，洗碗筷、吃饭等都应如此。 但是，第一次做的动作或处理事情，或者是对动作及事情根本不熟悉，首先必须思考，然后再想一想怎么做。正在做的时候，如果不清楚时，还是要想。这样就不会动妄念，而且是一心一意地在做工作。 例如：一位母亲剪了一株花拿在手上，思考着如何将花插在什么位置较适宜，然后再小心翼翼地插好，在此过程中就是心无二念，不是在打妄念。反之，如果对剪花、插花的动作太习惯，结果手上拿了花，心里却在想着：“小孩在那边做什么？嗯！奇怪呀！为什么他那么安静，到底他在干什么？咦！小孩在动了，他走路的声音为什么那么地响呢？”请问这是不是妄念呢？是妄念。所以做任何一件事，均应将心放在那件事情上，心为那件事在做，就是在念而非妄念。因此要经常保持身体的动作和心的念头，在合一的状态。 二、心口一致 譬如：我正在说话，一句接一句地讲给你们听，结果我脑中却又在想另外一件事，请问我是不是会语无伦次？当然会，因为口说心想，根本是两回事。如果正在讲这一句话，结果心里在想刚才讲的第一句、第二句话，这也就是在胡思乱想。 因此，说一句话就是这一句话，说什么事，就是什么事，很清楚地知道自己在说什么；讲完一句，下一句话自然出来，不过在讲话以前，先考虑要说些什么，不是想讲什么就随便说口而出，那就变成胡说八道，根本不知道自己在讲什么；或许也没什么话可讲，就是想用嘴巴不停地讲，这就是妄想，不是心口一致。 心口一致必然知道自己要讲什么，表达出来以后也是清清楚楚的，这是修行人对自己的身体的动作，语言的行为，都了解得清清楚楚，如此就不会做错事、说错话了。 三心眼一如 胡思乱想的人可从其眼神窥见，因为眼神飘忽不定，心中无主。不知看什么，表面上好像什么都看，事实上没有集中焦点的对象，更不明白自己的眼睛为什么要看，就是不知道将眼睛定在何处，只是脑中的思想不断地动，所以眼神也似幽浮般地飘动。因此之故，可从人的眼神中，观察出此人是否思想集中、稳定。 在日常生活之中，要对自己的任何一个动作全部负责，也就是“一步一个坑”，脚踏实地，步步为营。走路步步为营，讲话也是步步为营，任何动作都该步步为营。不是杂乱无章，不是东一鎯头西一鎚，而是要身心合一，心口合一。 少一些妄想，加一点正念，则智慧日增，可开慧眼，慧眼开了，必然是烦恼和困扰的消除，唯有心得稳定，才能减少烦恼。唯有练习身心合一、心口一致，则心中的的烦恼必然日减。当外在的境界扰乱时，你只要注意自己心里在想什么？眼睛看什么？耳朵在听什么？如此，注意观看、听闻等，烦恼就不存在，结果是该听的听到，该看的也看到。 比如：对方打来一拳，如果注意对方打出来的动作以及自己被打的感觉，那么心里就不会起烦恼，如果听到别人骂你，清清楚楚的听到声音在骂，也知道自己是被骂的人，这时心中没有烦恼。但是如果你心中起了波浪——我为什么被骂？他为什么打我？如此想的话，烦恼一定会展现出来，因为注意对方的缘故。反之，清清楚楚的注意自己的心念，则烦恼必定不存在。
回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 4# 发表于 2009-6-15 20:16 | 只看该作者
禅修的要领（禅修菁华）〖圣严法师〗
身心放松 禅修者的第一个条件，是把身心放松。 头脑放松、神经放松、肌肉放松；放松之后，再用方法，便能著力。 用方法时，不要紧张，而是有意无意把注意力放在方法上，这样，就不会消耗太多的体能。 禅修期间，一天能有五、六个小时的睡眠是足够的，除此之外，饭后会有一些昏沉，那是因为胃部正在消化，头脑血液不够，请诸位不必担心。 我有一本在英国伦敦出版的书《Catching a Feather on a Fan》。它的意思是用扇子接羽毛，不能急，而且要非常地小心。当你的心放在方法上时，就像把羽毛放在扇子上，不是用扇子搧羽毛，而是用扇子轻巧地接着羽毛，慢慢地移动，这样，在扇子上的羽毛是不会动的。不会用方法时，好比拿着扇子在羽毛后面追赶，那么，羽毛永远在空中飞舞，不会停留在扇子上，因此，如果以紧张的态度用方法时，就会愈来愈累，妄念地愈多，心自然无法安定。请诸位好好的体会以怎样的态度用方法。 诸位要用悠闲的心情，来努力用功；这二种心态本来是不相同的，但是，禅的修行就是在练习着如何付出耐心，若以轻松自然的心情用方法，很快就能进入安稳的状态，用方法时，不要担心妄想及昏沉，知道有妄想和昏沉时，回到方法上就好。 正在禅修中头脑虽无妄念，还是要有正念，那便是不离方法。随时随地注意你的正念相继，身与心合，忘却身心而只有方法。 关闭六根 我们有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身体、心，但是，在禅修期间，除了用鼻孔呼吸、用嘴巴饮食、用眼睛看示范的动作、用耳朵听老师的开示、用身体禅修、用心思惟观照之外，其他一切不用。 六根勿被六尘干扰，六识勿向心外缘境，时时用心眼看你自己在用方法，时时用心耳听你自己正在参话头，或在数息、或有念佛的无声之声。 佛教自称为内明之学，要我们用宁静的心，向内心的深处观照。 向内用功的第一步，是用眼、耳、鼻、舌、身、意的六识，而不用六根。如果能够只用第六识，就不会受环境的影响；外边的景象、音响，身体的痛、痒、不舒服等，也不会麻烦到你了。 心向外时，只能看到、听到很少的东西。心向内时，才会经验到无尽长的时间及无限的空间是什么。 四种方法 禅修的方法略有四种： 一、随息、数息 随息有随鼻息及随腹息，随鼻息只注意呼吸从鼻孔出入的感觉，不注意呼吸的长短深浅，也不注意其他的东西；随腹息是注意小腹随着呼吸的自然蠕动，不控制呼吸，也不用心念指挥小腹蠕动。但是，随鼻息及随腹息，不能两者并用，只能专注其中一种。随身法也有深浅，深时便是入定，浅时则不能觉察妄念，同时容易陷于昏沉，但是可以使浮动的心安定下来。 数息乃是数息孔呼吸的出入，可以数出，也可以数入，通常是一个数目，因为常人的出息慢而入息快。如何数法呢？出息一次，数一个数目，从一数到十，再从头数起，入息时，只注意出息的那个数目是什么？如果妄想还是很多，也可以倒过来数，从十数到一，或者二十数到二。但是，十数到一是一个个的数，二十数到二，是一个隔一个的数，甚至于双数入单数交错着用，第一次数二十、十八——二，第二次数十九、十七……一，因为忙着数数，妄念自然减少。 有些人，数到三、四、五、六就数忘掉了，也有人可能数过了头，这都不要紧的。数忘或者数错时，赶快回头，不要有成败得失心，这就是修行，有位数学博士跟我学打坐时，不是数不到十就是数过了头，他感到十分懊恼无奈，他有点失望地说：“我这个数学博士大概有问题。”我对他说：“数息不是做数学题目的论文，仅数到五再回头数也可以的，不要失望，只要心中的妄念越来越少就好。” 二、念佛、数佛号 有些人，不习惯用数息法，数呼吸时变成控制呼吸，因此造成头发胀、胸部闷，身体疲累、肌肉紧张，非常地痛苦。这时候，就教自己用念佛的方法，念“南无阿弥陀佛”或“南无观世间菩萨”都可以；念一句圣号，数一个数目，例如“南无阿弥陀佛一、南无阿弥陀佛二……”，从第一个数目数到第十个数目，再从一数起，不要数得不够或过了头，数错了则不必介意，只要从头数起就好，也不要配合呼吸，数得太慢打妄想，数得太快会使呼吸急促。 三、参话头、参公案 “话头”是一句话，这句话本身没有意义，而只是问这个没有意义的话头是什么？“公案”是禅宗史上的祖师们及其弟子们，发生酬对情况的故事；这些故事，看来有些岂有此理地不合一般的情况。“参”是不断的问话头，问公案，究竟那句话代表着什么？公案主角的内心到底发生了什么经验？ 参话头是追问一句毫无意义的话，譬如说：“无”是什么？什么是“无”？参公案是追究这个故事的底蕴是什么？就像曾经有人问赵州从念禅师：“狗子是否有佛性？”赵州禅师回答：“无！”而佛在《大涅盘经》中说：“一切众生皆有佛性”，何独赵州要说狗子无佛性？因此，这个公案便成了没有答案的话头。不论是参话头、或者参公案，本身是没有意义的，那只是一种使禅修者开悟的方法。 当在用功参话头或在参公案时，出现了任何答案，都要提示你自己：“这不是我要的”，才能参出疑团，才有机会参破疑团。 参话头、或是参公案得力，称为禅修。但是禅修的人，切忌急着求开悟，要把参禅的工夫，用得绵绵密密，一句接一句、一念连一念地参下去。 刚开始参话头、参公案的人，常常会出现答案，其实，那是妄念，不是真正的讯息。参话头参公案，首先要参出疑情，渐渐形成疑团，当疑团爆炸，或者戳破疑团，才发现天下本来太平无事，只是迷者自寻烦恼，此时便悟真性。 话头人人可用，不过，可有四个层次：念话头、数话头、问话头、参话头。念话头如同念佛号，数话头就像数佛号，问话头就像问问题，参话头则必须等疑情出现。疑情不是怀疑，而是深信在话头的深处或在话头出现之前，必有可以让你体验的境界。初用话头时，大概不易起疑情，你也可以用念话头作起步，例如念：什么是无？是什么无？……渐渐地，感觉到这个“无”很有意思，它究竟是什么东西？很想知道它！这时候，便会产生疑情，那就是参话头了。但是，情绪不稳定或者心念混乱时，不如念佛号、数佛号，也可以念话头数话头，直到心情平静时再向话头参话头，如系念佛人，可参“念佛的是谁？”如系念话头者，可参“念话头的是谁？”“本来面目是谁？”等。 四、只管打坐、默照禅 只管打坐是全心专注于身体在“坐”，坐的姿势，坐的感觉，心中不作其他的妄想杂念，只晓得是在端坐。若发现妄念时，赶快把念头回到“坐”，慢慢地妄念便越来越少，乃至不再出现，身体的感觉也渐渐地消失；但是，心中明明朗朗的知道还在打坐。这时候，开始产生默照的工夫，“默”是心绪不动，“照”是非常清楚；清楚什么？清楚心中没有杂念、没有妄想，时间久了，跟开悟是一样的，妄念从此不起，而只是“默照”和“寂照”了。 练习只管打坐的方法时，要不断地注意自己的姿势，因为是在用功，不是坐着休息，除了知道正在打坐外，不应有其他的念头，不能懈怠放逸，必须勇猛精进。 以上的方法对治诸位都非常有用，不要想哪一种方法是最好的，我的建议是：正适合你用的，就是最好的。不可经常改用方法，这样，每一种方法都没用熟，结果每一种方法对你都没有大用。能够一门深入是最好的，如果同一种方法已经用厌，或者怎么用都不舒服，则可以试着换一个方法，不要这炷香念佛，下炷香数息，再下炷香参话头或只管打坐，不可以整天在那里像小孩子玩玩具一样，这个玩厌了再换一个，经常换方法的本身，就是从劳无功的妄想杂念。 念念是新的 生命无常，时间却是延续不断的。我们每天做晚课时，都会唱诵无常警众偈：“是自己已过，命亦随减。”可见众生的符合，是多么的有限。 这七天中，诸位不去享受旅游度假，而是到这里接近禅修的训练，一定有其道理，旅游度假，是希望能把劳累紧张的身心放松，变更一下生活的环境，呼吸一些户外的新鲜空气，禅七的修行，每一天的经验，也不是停留在同一位置、同一状况；我们的每一秒、每一次呼吸、每一个念头，都是新鲜的，身心都在不断地享受新的变化。若能时时保持新鲜的感觉，你的禅修经验就非常丰富了。 最近一次的禅七中，有一位五十多岁的女菩萨，到第三天时就对我说：“师父，都是用同样的数息法，坐同样的地方，同样的忍受腿痛、背痛，反覆都是相同的，实有无聊，我不想再坐下去了！” 因为她是我们农禅寺的一位厨艺相当出色的义工，我便反问她：“你每次在厨房拣菜、切菜、配菜、煮菜，是否做同样的菜呢？不可能，每片菜叶都是新的，每一块豆腐都是新的，每一卷寿司都是新的，做出来的每一道菜也是新的，不可能有一样是旧的，即使是剩菜重煮，也是重新加热过了的。” 她听了后，想想这个有意思。对啊！每次做菜时，任何一样东西都是新鲜的，每一刀切下去，每一铲子铲下锅底，每一盘菜端上桌来，都是新的。于是，当她重新入坐用功时，感到很高兴：啊！又是一次新的呼吸、又是一个新的数目，乃至新的腿痛、新的背痛，都是活在新鲜的感觉里。因此，她坐得一炷好香。 请诸位选择最适合你的方法，然后享受新鲜的感觉，不断地告诉你自己：又是一个新的开始，又是一个新的开始……。 禅修必有用 禅修的目的是开悟，开悟的功能是消除自己的烦恼，救济众生的苦难。如果有人自以为开悟，或者被认为开悟，而其开悟的功能不彰，即表示假悟，而非真悟。 禅宗讲顿悟，以致被许我人误认为开悟很容易，所有的问题只要一悟都可以解决。事实上，许多人禅修几十年，甚至禅修一辈子，都不能开悟。不开悟并不等于没有用，只是在禅修过程中，能用正确的方法及正确的观念，随时都可减少无奈、烦躁、恐惧、郁闷、不平衡等的苦恼。 开悟的力量，有大有小，开悟的程度有深有浅，开悟的境界有圣有凡，开悟的功效有彻有不彻。 我有位学生，参加我主持的禅七已经十多次了，每次都有新的体验。过去不清楚的，现在清楚了，每参加一次禅七，对他自己的问题及修行方法的了解，都更清楚了些。他并没有见性开悟，但他对开悟的信念一次次地加深加强了。 禅悟的修证 “空”、“有”、“即空即有”是三个观念，也是修行的经验。 执“有”是烦恼，执“空”也是烦恼。有心可用是我执，无心可用也未离我执。 超越于“空”及“有”的二种执著，那就是“即空即有”、“空有不二”的解脱自在；超越于有心无心的二种我执，便是《金刚经》的“应无所住而生其心”的般若智慧。悟见万法自性本来空寂，便是亲见我无相的真如佛性。 一般的普通人，是以幻有为我；一般的修行人，是以虚空为我，这都不是正确的佛法。有的哲学家及宗教家，把宇宙的原理、万物的主宰、至高无上的唯一神、或是泛宇宙的统一神，当成最初最终的大我，也都不是佛法，仍是有我的执著，未得解脱，如何超越空有而实证无我？则靠禅悟，禅悟的修证，有顿有渐；顿悟法门，亦不离渐修；渐修可分为悟前与悟后，悟前为加行，悟后为保任，悟前的基本方法是集中散乱的心，随时能指挥自己的心，然后，继续用方法，达到心的统一。统一又细分为三种： 一、身心的统一 这是禅定的基本经验，此时已没有感觉到身心的对立，也不会有身心的负担。 二、内外的统一 这是将内在身心和外在的环境，合而为一，也就是合身心的小我进入宇宙的大我。体验到了统一的、唯一的、宇宙全体的神我，这时候，有人把它当作是“空”，其实是“有”，有个全体的神、全体的我在那里，已经是神我合一而消失了与任何现象对立的心念。 三、前念与后念的统一 此时已没有前后头交错、交接的现象；粗浅的心念统一，是一个念头又一个念头地前后交接，例如念佛，一念一念都在连续着同一个佛字，而形成一群统一的念头；细深的心念统一，则是念头唯在一个佛字上，不再转念，定于一点，继续下去，这已是融入时空无限的禅定境界，但是尚有我在，尚未开悟，也未见到佛性。 四、超越空有 这是悟后所见，不执著以上三种层次的经验。远离《圆觉经》所示“作任止灭”的四种禅病。在日常生活中，心不妄动；面对现实环境时，不起妄执；待人接物时，常生慈心；处理事务时，条理分明。我常鼓励大家学着说：“你家有事，他家有事，大家有事，我家没事；无事可做的人，必须帮助有事尚未做完的人。”这就是悟后保任，继续修行的菩萨，也是初发心的菩萨们应当学习的心态。 怎样才能达到第四层次的超越空有呢？以禅的方法来讲，是以话头、公案、默照等的方法，效果比较显著。不过妄想心多、烦恼心重的人，还是先用数息、念佛、拜佛、忏悔等方法，奠定基础为佳。 发菩提心 禅修是为开悟成佛，如何才能开悟成佛？除了具备正知、正见、正确的方法，也要有健全的人格和稳定的心境。 除了坐垫上的工夫，更应借境修心、缘境修行。境界在你面前出现时，还能保持清净心、平等心，不为所动、不受左右，还能修福修慧，才算是工夫。 人格的健全，需要用发菩提心来培养，不为自己求安乐，但愿众生得离苦；自身未度先度人，便是菩萨初发心，禅修者先当舍除自私自利的心，才能放下贪嗔痴慢的心；烦恼心愈薄，菩提心愈重，开悟见性的可能性愈高。 菩萨初发菩提心，当以四弘誓愿为起点：愿度一切众生，愿断一切烦恼，愿学一切佛法，愿成无上佛道。以佛法来度众生是慈悲心增上，以佛法来断烦恼，是智慧心增上，悲智双运至福慧圆满，便成无上的正等正觉。佛是人格的完成者，人成即佛成，故成佛之前，先要建立健全的人格。禅修者当藉佛的智慧，学习佛的慈悲，以关怀众生来建立自我的立场，再放下自我，才能悟见佛性。 松紧得宜 禅修者精进用功，要松紧得宜，大松成懈怠，太紧成疲累。当身体很累，心很散乱时，不妨闭目养神，暂时不用方法，休息几分钟，乃至一炷香，消除疲备之后，继续努力。 禅修期中，当体能不继，用不著力时，可把用功当作一种游戏来看。例如儿时玩捉迷藏，要怎么找也找不到躲藏的人，才有意思，很容易被抓到的人，一定不够让你高兴。以这种心态用功，会使你修行是轻松愉快的事，怎么会疲累厌倦呢！ 禅宗对于不会修行的人，用两句话来形容两种情况： 一是“打樁摇橹”，意思是说，摇橹行船，应在水中，如果是在陆地打个樁、架上橹，即使摇断了气，永远都在原地而没有进步。 二是“冷水石头”，意思是说，坐在蒲团上，心中没有事，清净、安静，既无妄念，又不起烦恼，风平浪静，享受清福。其实，这不是在用功，更不算工夫，这里情况的人，一定会欣静而厌闹。坐在静境中，看来稳如磐石，往往一坐几个小时，一旦到了闹境中，就会被境所动。因此而有“宁搅千江水，不动道人心”的警语。 真正会禅修的人，一定懂得如何用功之中不断地取得改进的经验，善用方法而不致于“打樁摇橹”。同时，静中的工夫，就是要运用到动中的环境，静中摄心，动中也摄心；静中虽不起妄想，并不是躲在无事壳中不用功；故在静中，并不等于“冷水泡石头”。 细不长流 全力投入 初心禅修者因为不懂如何一面放松身心而一面又努力不懈的要领，所以放松身心时易成妄想懒惰乃至于昏沉瞌睡，精进用功时易成身心紧张乃至于疲累不堪。真正会禅修工夫的人，随时何持轻松的身心，也经常处于勇猛精进的状况，不缓不急而细水长流。 参话头时，要以倾听自己的无声之声发出的问语去参，但是，身体不要用力，心念不要紧张，否则参不久就会疲累。以致每次用功，疑情未生，疑团未成，便已泄了气。 禅修者应该要时时练习着将身、口、意三结合，同一个时间，同一个地方，身与心，当在做同一样的事；打坐时打坐、吃饭时吃饭、工作时工作、见客时见客、说话时说话、睡觉时睡觉。不要身心分离，魂不守舍，弄得打坐时想着见客，见客时想着打坐。 有些人，认为自己很聪明，能在同一时间，做好多样事情。禅修者不主张如此，而是要我们在做任何一项事，乃至任何一个动作时，都当全身全心全生命地全力投入。 禅修时，对于所用的方法不可以眼根看其形象，当用心眼向内看用功的念头；不可以耳根听其声音，当用心耳向内听无声之声。如果用眼球看形象，就会引起头胀；用耳膜听声音，容易产生耳鸣。例如数息时只用心眼感觉鼻也的呼吸，不要用眼睛看着息孔呼吸，也不要耳朵听着呼吸。 一念万年 心无罣碍 三祖僧璨的《信心铭》讲到“一念万年”，《华严经》及《楞严经》都说十方三世一切诸佛，于一毫端转大法轮。时间的长和短，空间的大和小，均可由于各人自心的体验不同而有差别，如能像《信心铭》所说“得失是非，一时放却”、“一心不生，万法无咎”，便可经验到，虽仅处于一毫的尖端，犹如横遍十方，虽仅止于一念的瞬间，犹如竖穷三际。只要狂心顿歇，念念都是尽虚空遍法界，念念都是在与三世诸佛促膝谈心。 诸位听到这里，一定觉得，我讲得太深太玄，这样的境界跟你们没有关系。 其实呀，不要失望，不要自我菲薄，迷时觉得开悟好难，距离好远，悟时却只是弹指间的工夫。诸位在平常生活中，一定有过类似的经验；被忘了的东西，要找它时，遍找不着，不找它时，就在眼前。此所谓“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。曾经有位禅师在打坐时，发觉他的鼻子不见了，此念一起，心里就非常焦急，立刻起座，四处找他的鼻子，并且喃喃自语：“我的鼻子呢？我的鼻子呢？”因为急着找他的鼻子，慌忙中一鼻子撞上了墙壁，于是抚起鼻子大叫：“鼻子好痛，原来它就是这里！”这样一来，当下就开悟了。 只要放下一切攀缘妄想的分别执著心，就是“一心不生”，你就见到未出娘胎前的本来面目，原与十方三世的诸佛无二无别。你可以称它为涅盘妙心、清净法身、真如佛性，其实即是即空即有、非空非有、无漏解脱的大智慧心。 如何能放下心中的万缘？先要摄心收心，如《佛遗教经》所说：“是故汝等，当好制心。”又说：“心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸，未足喻也。”又说：“纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。”要将散乱妄想心，摄于一个方法的焦点，乃是凝聚散心的工夫，由凝聚而再放下，便能心无罣碍了。 回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 5# 发表于 2009-6-15 20:21 | 只看该作者
在家居士如何学佛（禅修菁华）〖圣严法师〗
佛学与学佛 很多人都以为佛学很不容易懂，因为专门性的名词太多、经典太多、论书太多、教理思想的派别也太多，初进佛门的人，颇有望洋兴叹而不知何取何舍的困难。即使是对专门研究佛学的学者而言，也很难找到几位精通全部佛学而了无疑问的人来。因此，佛学两字，对于一般人来讲，的确是一门深奥的学问。 其实，我们的教主释迦牟尼佛宣讲的佛法，是将他亲自体证到的如何成佛的方法，告诉了我们。他的目的是希望一切的人，都能依照他教的方法来修学，他没有希望他的教义，被视为一派哲学的体系，当然不会希望学者们把他所证得的佛法，看作一门学术，放到研究室和图书馆里去，让人家用科学方法去研究它。所以，从佛教的根本之理而论，只有学佛，没有佛学。学佛，是信仰佛教的目的，唯有学佛，始有转凡成圣而至成佛的可能；佛学，是研究的一门人文科学，它能告诉我们佛教在形态和地域上的演变，以及在思想上的发展，也就是将佛教的教团史和教理史，作各种角度的分析和考察，而视之为佛教的考古学、社会学、文学和哲学，它并不负有劝人信仰和实践的责任。 一般人所说佛教的难懂，应该是指的佛学，而不是学佛。因为，释迦牟尼佛当时向弟了们宣说的佛法，如果是难懂的话，他的教化，便不可能普及到各阶层去。即使现在，我们从比较原始的佛经中，仍可体味到，释迦佛陀的教义，相当朴实，与一般人的生活行为有密切关系。所以，我敢向诸位肯定地说，学佛很容易懂，大家以为难懂的，是指佛学。凡一樁事物，历史久了，在它上面堆积的东西必然越来越多，清理这些堆积物，便是一门深奥的学问；假如要想从这些堆积物里，找出最简单、最根本、最平实的方法，来让大家实行，便是学佛的工作。可是，要做这番找的工夫，也非普通的人能够办到。这就是我们身为法师者的责任，法师们应从难懂的佛学之中，找出易懂的学佛的方法，来告诉广大的群众及佛教徒。 因此，我们要弄清，佛学虽难，学佛却易，佛学的研究，虽非释迦佛陀设教的目的，站在文化的立场，对佛教作学术性的研究，仍是值得鼓励的。对于广大的信众而言，佛经不是让你研究的，而是教你照着去实践的；实践佛的教义，便称为学佛。 学习成佛的方法 佛教，当然不是唯物论论的宗教，却是无神论的宗教。不像其他一神论的宗教，虽然也有各种对于道德生活的教训，那是为了求得神的眷顾和救济，信徒们才去遵守那些所谓神的启示，因为他们相信他们所信的经典中记载的神，是宇宙间唯一的、至高的、至大的、至尊的，人们除了接受神的启示，没有别途可以选择。所以，他们是为信仰神有权威，而遵守道德生活的教训，他们无权因为遵守道德生活而求达到与神同等的地位，甚至也无权向神要求，非把他们救济到天国去不可。 这在佛教，颇不相同。佛教以为，我们所处的自然环境，是由我们生活在这环境中的每一个人的业力感得的，也就是说：我们在过去的无数生死之中，造作了相同相类的行为，结果，便形成一个让我们共同来接受和生存的自然环境。所以，佛教不承认宇宙间有任何绝对权古巴的神。 佛教，同样强调信仰的重要，那是信仰释迦佛陀所说的法——成佛的方法，绝对正确，绝对真实。可是在你信仰之后，便该照着佛陀所示的方法，来实行于你的日常生活之中。因此，佛教徒虽将佛陀视为崇拜的对象，与他们的生活有密切关系的，宁可说是佛陀的教法，依照佛陀所示的生活方式来做，渐渐地，便能达到解胶一切身心苦恼的目的。佛陀，是从一切的身心苦恼中得到了解脱的人，也是至高、至大、至尊的超世界和超宇宙的伟大人格；但是，佛陀的伟大，虽充满于时间与空间，却不占固定的时空位置，所以，人人可以成佛。 释迦佛陀在世的时候，随缘开示，应机教化，所说的佛法很多，归纳起来，不出戒、定、慧三个项目的范围，我们学佛，其实就是学这三项。世间可学的东西很多，那些都是苦乐相对的、有限的、得失交替的、变动无常的，所以佛教称其为有漏之学。戒、定、慧名为三无漏学，学这三项东西，可以防止所得成果的漏失，继续学到佛的程度为止。戒、定、慧虽分三个项目，事实上有连锁的关系，如同一物的三个支点，缺一不可，要想求得智慧，须先有禅定的工夫，如希望得到禅定工夫，须先有持戒的宗教生活；持戒的宗教生活越清净，越可助成高深的禅定，在深定之中，便能产生超人的智慧；回转头来，再以智慧的判断和选择，来指导持戒的宗教生活，来鉴别禅定工夫的深浅和邪正。 戒 戒的定义是：有所不为，有所不得不为，它含有训诫、规劝、警告、指导等意思。通常的人，仅以为佛教的戒是消极地方止犯罪，事实上，那只是就有所不为的一点而言。这点固然重要，站在大乘佛教的立场，有所不得不为的积极态度，更为重要。损人利已和损人不利已的行为，佛教徒不可有，此为消极的要求；自利利人乃至损已利人的行为，佛教徒不可没有，此为积极的要求。一个初信佛教的人，当做到第一点要求，信佛学佛较久的人，必须从第一点进展到第二点。第一点是止恶，第二点是行善；止恶是自利，行善是利他；有了自利的基础，而不推展利他事业的话，便无从达到成佛的目的。因为，戒的内容，是从“食”、“嗔”、“痴”的凡夫行为，净化复转变为“喜舍”、“慈悲”、“智慧”的圣才蚝为。 佛教的戒，虽因出家与在家的分别，而有繁简不同的要求，对在家居士而言，共有不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五条，称为五戒。此与其他宗教一样，凡是宣誓信仰佛教的人，从开始接受佛教信仰的同时，便也接受了作为佛教徒行为标准的五戒。因为这五戒是“贪”、“嗔”、“痴”三种心理行为，藉身体四肢及口舌行为所作的具体表现，故其虽为在家戒，实际上也是一切佛戒的基准。佛是人格的究竟完美者，没有完美的人格作基础，便无从成佛，因此，佛教的五戒，也是人类道德生活的共同要求。 １、不杀生：佛教的戒杀生，虽与素食主义有关联，却并不等于素食主义。佛教鼓励少吃动物的肉乃至不吃动物的肉，是基于戒杀的要求。如果不是我亲手杀的，不是特别为了我想吃肉而教他人杀的，不是他人为了我想吃肉而杀的，便不禁止。而且，佛教的戒杀，固然是为了对一切有生命的，施予爱护的慈悲心，最主要的是不可杀人。假如你不预备将来杀人，希望将来不犯杀人罪，这条杀戒是应当受持的。 ２、不偷盗：除了以正当的谋生方法，取得合法的利润报酬之外，不贪取不义之财，这是不偷盗的定义。为了警策我们，勿要从贪图小便宜，在金钱方面与他人纠缠不清，而演成吞没公款、收受贿赂、侵占他人财物等的罪行，这条戒是应该受持的。 ３、不邪淫：除了正式夫妇之间正常的性关系之外，不乱伦、不破坏他人的家庭，不玷污他人的妻女、不妨害社会的风化。总之，把男女的性关系，视为夫妇之间的责任和义务，乃是不邪淫的定义。为了维护家庭的和乐、子女的幸福、社会的安宁、自身的健康，这条戒是必须受持的。 ４、不妄语：此可分为大小两类，通常的说谎、戏笑，是小妄语。为了名闻利养，自己不是圣者而妄称是圣者，是大妄语。在家居士冒充圣者的不是没有，可能性却很少。因此，诸位居士也能受持这条戒了。况且，为警惕我们不要变成搬弄是非的人，不要被人看作不可信赖的人和口不择言的人，也应该受持这条戒的。 ５、不饮酒：酒的本身并没有罪恶，饮酒的人也不一定是坏人，甚至世界上有很多宗教，以酒来作为人和神之间的媒介。禁酒乃佛教的特色之一，原因是饮酒能使人的心智浑浊，过量则能使人趣于狂乱如兽或愚痴如泥的状态。佛教是个强调求智慧的宗教，酒性与智慧的原则背道而驰，所以主张禁酒。事实上，也唯有不饮酒的人，能够经常保持头脑的清明，在今日的社会中，多一分清明的头脑，便多一分成功的可能性，既然要求在驾驶交通工具之前不可饮酒、在有重要的会议之前不饮酒、在重大的决策待考虑之前不可饮酒，又何妨乾脆把酒戒掉呢？ 与戒、定、慧的三无漏学对照起来，贪、嗔、痴被称为三毒，由于这三种毒物为害，不易行善，纵然行了善，也不能持久、不会达到纯洁的程度，三毒好像是三个大漏洞，能把善行的功德漏掉；为了补好这个大漏洞，唯一的方法，便是修学三无漏学。最初著手修学之处，便是持五戒，能持五戒，至少能将三毒的毒焰压住，然后再用禅定和智慧的水，来把三毒之火彻底熄灭。 五戒是戒除五项恶行，五项恶行与三毒的相互关系，即是身、口、意的相互关系，可用一张图表来说明： 身 口 │ ┌─│ ┌───┐ 妄 饮 杀 偷 邪 语 酒 五恶行——生 盗 淫 └─────────────┘ │ ┌────┐ 三毒—— 贪 嗔 痴 └────┘ │ 意 由贪、嗔、痴的三种心理行为，表现为身及口的动作，便成为五种恶行。五戒的功能，是从外表的身及口的动作，加以禁止，使三毒的心理活动得不到向外表现的机会，同时用禅定的工夫使它平静；又用智慧加以观察、分析，渐渐地使之转变为喜舍、慈悲、智慧的活力。这使是戒的定义：从“有所不为”而做到“有所不得不为”的地步了。其前后的关系，也可用图表加以说明： 戒 │ 有 烦← 所 恼 不 ┊ 为 ┊ │ ┊┌────┐ ┊痴 嗔 贪 ┊┊ ┊ ┊ ┊↓ ↓ ↓ ┊智 慈 喜 ┊慧 悲 舍 ┊└────┘ ┊ │ ┊ 有 ┊ 所 ┊ 不 ┊ 得 断 不 烦← 为 恼
定 贪、嗔、痴的特性，是由心理活动而表现于身及口的动作，再藉身口的动作，发泄于人、事、物等的对象。戒的功能，是约束身及口的动作，定的功能，是将向外散漫的种种心理活动，拉回到内心，并且使之安静而至于物我合一，乃至物我双亡的心理状态。但是，定的功夫，应该从日常生活中做起。因此，定的修学，可分为九个要点和两重层次来加以说明。 第一重层次——在平常生活中用功 １、坚固的信念：无论做任何事，无信则不立，当在对自己的立场和能力了解之后，也会明白何者能做与何者不能做了，不能做的事，不要动妄念，能做的事，应该建立自信心，勇往直前地做去了。同时要考虑到那件事的本身，是否值得去做，是否有去做的必要，也当听过他人的忠告，如果对那件事的了解已够深切，那么，对于那件事的一定要完成，一定可以完成，建立信心，有自信和信他的信念之后，便可冲破一切难关，百折不挠地来进行你的事业了。精诚所至，金石为开，坚固的信念，可产生无比的力量。 ２、冷静的思考：凡在从事一项工作或任务之前，应当多作准备，《中庸》所说：“豫则立，不豫则废。”通常说，好的开始，是成功的一半，要想开始得顺利，必须多作事先的准备。在准备阶段，就应该考虑到实行的步骤，和可能发生的情况，到了进行工作的过程中，则要随时审察、检点缺陷、纠正错误。好的情况要设法使之更好，坏的情况要设法使之改善。这种判别力和决断力，均系来自冷静的思考。 ３、安详的言行：一个人如果希望被人视为有品德的、可让人尊敬和信赖的人，他就必须谨慎他的言论和行动，一个轻言狂语和轻举妄动的人，他是得不到好评的，当然也不可能促成伟大的事业、博取崇高的社会地位。 ４、专注的精神：不论做任何事，如果精神不专注，纵然做成了，也不会是杰出的。中国有一句谚语：“三百六十行，行行出状元。”意思是说：工作和职业是没有高低贵贱之分的，如果你能在你从事的那一分工作或职业上，全心全力，将整个的身心投注进去，便可能使你成为这一门行业中的最杰出者。 第二重层次——坐禅的原则和要诀 １、坚信修行的方法：在你实际进行坐禅之前，对于你所学到的方法，一定要有绝对的信心。你要相信佛陀不会骗我们上当，也有相信指导你坐禅的老师，是从亲身的经验中过来的识途老马；你是一匹小马，跟着老马走，绝对不会有问题。当然，谁是值得被你信赖的老师，最重要的，如果你对他的信心不够，对他指导你的方法，半信半疑，你就不要跟他学，否则那将对你有害无益。 ２、思考修行的情形：修行禅定，不能没有验点和考察的工夫。要留心每次坐禅时，发生在生理和心理上的现象，有的使你觉得轻暖舒畅，有的使你疼痛难受，有的使你欢喜，有的使你恐惧，这些很可能发生在一个初学禅者身上的情况，如果你自己能够明白其原因，那是最好，否则，你当随时请教你的老师，他会帮助你，使你安下心来继续修行的。 ３、调心：定的工夫的表现，是在身、口、意的三方面，也可以称为身定、口定、心定。要达到这三定的目的，便得从调理它们着手。调身，是使身体完成一种适合于坐禅要求的正确姿势。 ４、调息：坐禅时的呼吸，要细、要长、要均匀。 ５、调心：把向外冲击、浮动和散乱的心念，收摄起来。最初的方法，是以念头看住念头，最后做到被看的念头不起了，能看的念头也不见了，清清楚楚有一切外在事物的存在，内心却是寂寂静静地不波不动，好像镜子的镜面虽映现出镜外的各种或动或静的景物，镜面的本身是静寂不动的。但是，这样的工夫，说来容易，得来却颇不容易。 一般的人，从第二层次的坐禅工夫，可以得到一层次的四点功力。不从第二层次中下工夫，第一层次的功力，便强不起来。我虽把它们分作两个层次来说明，其实是一体的两面。同时，我也常向跟我学禅的人强调，静坐有三样好处：①能使身心健康。②能使头脑清明。③能使人开悟。入定与开悟，当然不是容易的事，至少它能强健你的体魄，坚实你的心力，助成你所努力的事业。 现在将我为美国佛教会周日会禅会所拟的“坐禅须知”，抄录如下，以供有心学习静坐的读者参考。 坐禅须知 一、坐禅的准备 １、坐垫：四方形宽大松软及圆形高的四寸的坐垫各一个。 ２、场所：整洁、寂静、肃穆神圣的室内。 ３、时间：精神饱满之清晨，起床漱洗之后最佳。每日定时进行，每次二十分乃至四、五十分钟。 在饱食、暴饮、性行为、激烈运动之后，以及疲倦欲睡、正午中夜之时，不宜坐禅。 ４、饮食：每餐以八分饱为佳，食后暂作三十分钟休息，开始坐禅。 二、坐禅的方法 １、调身法—— ①坐法： a结跏趺坐（Ⅰ）吉祥坐——右足架于左腿上再以左足架于右腿上。（Ⅱ）金刚坐——左足架于右腿上再以右足架于左腿上。 b半跏趺坐——右足置于左腿下，左足架于右腿上。 c交足坐——左右二足随意交叉平放。 d椅子坐——端正坐于椅上，两足自然垂直。 e日本坐——两膝长跪，两足向后伸直足尖相叠，腰干伸直，坐于两足跟上。 ②手式：二掌向上左掌置于石掌上，二拇指轻轻相接，中间成圆形。 ③身姿：左右摇动数次，以确定坐姿的平稳，背脊骨伸直，颚向内收。 ④视线： a闭目——精神饱满时。 b注视正前方一公尺处或壁之一点——略感昏沉时。 c闭目及注视交替使用。 ２、调息法——坐下后作数次深呼吸，最后一次吸入丹田（下腹部），便恢复平常呼吸。 ３、调心法——数息观，调息后即由一至十反覆地默数呼吸。 ①出息观 ②入息观 慧 慧是包括知识范围的“认识心”和“检择力”，知识不能涵盖慧的内容，从知识可以升华到慧的领域。佛教不是知识的宗教，却是使知识升华为智慧的宗教，那是因为除了肯定世间的知识之外，更著重在超知识的“悟”的经验下而获得智慧；智慧便是由悟而得的超知识的“认识力”和“检择力”。不过，慧的获得虽在于悟，慧的寻求，仍不能离开知识，它有“闻”、“思”、“修”的三个连环性的步骤： 一、闻慧——虚心学习 佛教徒修行成佛的方法，称为学佛，在烦恼没有断尽以前的人，称为住于“学地”的“学人”，并且每天应该记诵四句话：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”也就是说：如果你有成佛的愿望，你当断尽一切的烦恼，救度无数的众生，如何断烦恼？怎么度众生？那就非得学习种种方法不可了。因此，对于佛教徒而言，有一天不成佛，就得有一天学习，假如最初你是一个没有学习兴趣的人，当你对佛教产生信心之后，你便不会不学了。 闻慧的学习方式，是用耳朵和眼睛等的官能。听人开示佛法，讲解经论，是用耳朵；自己阅读佛教的经论，看佛教道场的庄严神圣和僧尼的威仪齐整，是用眼睛。凡此种种，只要能够使你的身心得到若干乃至少许益处的，均称为闻慧。进一层，悟性高的人，或者修学佛法有了相当工夫的人，他们可以从与自然界各种现象的接触之中，学习到佛法，也能从人与人的平常对接谈之间，学习到佛法，尤其在中国禅宗的记载，这种例子特别多。因此佛法不一定在佛经之中，世间的一切事物、一切现象，才是真实的佛法，不过，人们最初理解佛法，需要通过佛经的说明而已。 二、思慧——缜密研究 对于已经听到和看到的东西，应该下一番研究的工夫来消化它们，将你从各方面学得的东西，当作没有经过处理的原料，然后，依照你的理解程度，分类研判，把你觉得适合你程度及当前用得到的，接受下来，被你怀疑的东西，你当无法理解的东西，或者觉得无关紧要的东西，便把它们搁置一边，作为参考；当你的程度高升到某一阶段之时，现在以为没有用，不合理的东西，也正是那个阶段觉得最有用，最合理的东西，因此，佛教徒的学习态度是精密而且客观的。 三、修慧——实际体验 学以致用，把学到的东西，在日常生活中运用出来。慧的表现，是全部身心的实际体验，它与知识的最大不同者，知识可以贩买，可以现买、现卖，一般的知识分子，可以把学到的知识传授给学生；慧则不同，慧是身心内在的体验，无法用语言文字表达清楚，所谓“如人饮水，冷暖自知”，可以传授如何获得慧的方法，慧的本身乃是无法传授的。又所谓“大智若愚”，正因为慧不是知识，无从说明，所以有大智慧的人，很可能是不善于辩论的人，但他必定是有完美人格的人。如果要认识“慧”是什么形态，也许可以从考察一个有道之士的实际生活中，得到若干印象。 修慧，修什么呢？修习如何获得慧的方法。关于这一点，我已告诉了诸位；从闻、思所得的慧，指导我们持“戒”和习“定”便是修慧的具体内容，再由持戒和习定，产生更强的慧力，如此循环不已，最后，便是最高、至尊、无上人格的完成——佛陀。
回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 6# 发表于 2009-6-15 20:26 | 只看该作者
编者序（禅修菁华二）〖圣严法师〗
圣严法师教禅、讲禅、写禅，二十多年来足迹已广遍东西方世界各地，出版了二十册以上与禅相关的中英文著作，并陆继被翻译成义大利文、西班牙文、葡萄牙文、德文、波兰文、越南文、俄文等多种语文、接引无数人进入禅法的大门。如今说到要学习禅法，特别是中国禅宗，便不能不看圣严法师的禅修著作。 圣严法师在《禅钥》一书序文中自陈：“我的宗旨，是将正统禅修的观念及禅修的方法，透过通俗易懂的文字，分享给有缘的现代大众。”因此，圣严法师讲授禅法，便能在深厚的修行基础、广博的学养背景下，贴近著现实人间的实际生活，介绍实用、易懂、健康，而且层次分明的禅修理论及方法，使得不同年龄性别、职业层次，教育程度的社会大众，都能分享得到禅法的利益。 尤其是，初学程度浅者，读了不觉得深奥难懂；老参程度深者，反覆读了愈见其滋味与内涵，足见圣严法师高妙之处。 圣严法师有关禅修的篇章，都是先于《人生杂志》或《法鼓杂志》刊载，然后交由法鼓文化（原东初出版社）集结于〈禅修指引〉系列出版，少数则散见于法师的其他著作之中。 不过由于是以时间先后的顺序集结，所以各篇之间，只有思想与目标的统一性，并没有篇与篇之间的连贯性；而且面对法师如此丰厚的著作，一般人则不免望书兴叹，不知如何下手。于是我们兴起了重新编辑这套书的念头，除了整理脉络，分出次第，书本规格并特别采用小开本，以利随身携带，随时参阅。 这套书的编辑，是依修学的内容分为七册：《入门》、《观念》、《法脉》、《公案·话头》、《默照》、《五停心·四念处》、《活用》。除了主要篇章外，配合单本主题亦选录有“实践指南”、“祖师箴言”，内容都是圣严法师对经典、祖师语录等的精彩诠释。书后并提供其他相关参考篇章之篇目，以及关键字检索，帮助读者顺利、迅速进入圣严法师原始的著作，达到帝国徵博引、互相参照的目的。 这套书虽然取名为“禅修菁华集”，但是圣严法师著作篇篇精华，让我们难以取舍，勉强只能说是一套原著的导读。既为初入门者提供一个方便的路子，先得梗概的全貌；也让已入门者，能够温故知新，时时自我检验。 因此，这是一套精致实用的好书，是修行路上的指引，更是菩提道上的明灯，值得您永远珍藏。 回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 7# 发表于 2009-6-15 20:28 | 只看该作者
禅与禅宗（禅修菁华二）〖圣严法师〗
什么是中国佛教 众所周知，佛教并不是被限定于某一个特定的民族或国家的宗教，现在传播世界各地的佛教，都是发源于二千五百年前的印度，并且经过了长时间向各地流传。在这期间，由于要和各个民族国家所原有的文化背景接触，进而为了适应各种不同民族与文化的需要，以致于使得佛教沾上了各种的特质色彩。然而佛教的基本原则，例如因缘论及因果律的观念，均普遍受到各地佛教徒的坚持，从因缘所生法的观点，便能使人舍去一切以自我为中心的价值观念；从因果报应的观点，更能使人肯定道德生活的重要性。倘若放弃了这些原则，它就不是佛教。 所谓中国佛教，它是依据印度佛教的原则或释迦牟尼佛的根本精神，再加上中国本土儒、道两家文化若干成分，变成了普遍受中国人所乐意接受的佛教。 不过，从佛教初传中国，再等到中国本土佛教的形成，已经经过了三百五十年左右的孕育时代。所以初期的中国佛教，与来自西域或印度本土的佛教，没有什么不同之处，例如像佛图澄（西元二三二——三四八）及鸠摩罗什（三四四——四一三）等高僧到达中国，不仅接引而且造就了许多杰出的中国佛教传法人才与高僧，例如道安（三一四——三八五）、慧远（三三四——四一六）、道生（三五五——四三四）、僧肇（三八四——四一四）等人的出现，始为佛教开拓了中国化的局面。也就是说，在此时期之前，中国人仅忙于接受从西域或印度翻译过来的佛教文化，经过三百多年的学习与研究，尤其在与中国儒家及道家的固有文化不断的竞争与比较之后，这些杰出的佛教高僧们，便大胆地面对佛教的教义，作了重新的评估，并给予崭新的解释。魏晋时代的格义之学，便是一种实例。所谓中国化的佛教，也就从此诞生。 当然，中国为吸收印度佛教所做的翻译工作，是从第二世纪开始直到十一世纪，历经约千年时间，同时也将佛教变成中国化。这种工作一直做到第八世纪时，便有了很大的成就，甚至达到圆熟阶段。同时也陆续地将发生于印度当时的各种佛教典籍，翻译成中国语文。 有关中国化的佛教，可以列举者有净土、天台、华严、禅宗，尤其从宋朝以后的净土与华严，事实上已和禅宗合流，天台宗也没有特定的教团。大致上不论任何一派的僧侣，都得遵照佛陀所制订的戒律如法奉行，直到百丈怀海（七二Ｏ——八一四）时代，禅僧也多住在律寺，不过，他们可以自由选择适宜他们自己所修行的方法和经论。禅僧自成一个教团的情况，那是从百丈怀海树立了禅宗生活规范的丛林清规之后。 百丈怀海大师的丛林制度建立之后，佛教的中国化，才算圆满成熟。可是，从对教义的自由发挥，到僧侣生活方式的大胆改革，已经经过了四百年的时间，在这期间经过许多高僧大德善知识的努力，而最后的集大成者，却是禅宗的人物。然而在禅宗大成就的四百年前，道生法师就已经主张顿悟成佛及众生皆有佛性，结果被当时的众僧认为是邪说，而遭受驱逐的命运；那时距离禅宗初祖菩提达摩到中国，尚早了一百年。四百年之后，怀海创立从事农耕生产的生活方式时，也被时人骂为破戒比丘。对于这两个突破传统旧观念的例子，正代表了佛教中国化的特色。禅宗的人物可谓为是集结佛教中国化的大成，所以禅宗也就代表了超越性的中国佛教。 禅观的佛教 禅，日语发音为zen,中文发音是chan，印度俗语为 jhana，雅语为 dhyana。从修行禅的行为来说，可译其义为静虑，从禅的实体来说，可译其义为定，从修行禅的结果来说，可译其义为功德丛林。 禅乃中国通用的名词，是梵语禅那的简称，在印度多叫做瑜珈（yoga），禅那的语根是由思维或静虑而来，是用来统一身心的修行方法。在印度思想史上的使用法颇不一致，佛教的密宗，即将修行的方法，称为瑜伽；佛教的唯识学派，也以瑜伽为名，它的意思是“相应”，即是用数息观等方法，把散乱的心念收摄，集中一境，专念一物，使心与正理等相应；从佛教立场看它，它就是舍摩他（止）及毗婆舍那（观）。佛教以外产生于印度的宗教中，即有一派被称为瑜伽派，然其内容及观法的对象，显然不同于佛教。总之，瑜伽是人们透过静坐修禅观的方法，得到三昧，显露与自性相应，或外道之神与我相应冥合的宗教经验及其过程，即为禅定。 佛陀出现人间的目的，是在帮助人阐发本自具足的自性或佛性。佛陀在《杂阿含经》中对于禅观方法的修行指导均有广泛的说明，这便是构成原始佛教经典的主因。 自佛教初传中国，以迄佛教成为纯中国化的事物，佛教徒们所从事的工作，不外乎对于三藏十二部圣典的修行方法的传译、学习和发挥。这些修行方法，可以归纳为“禅数”、“禅观”、“止观”、“念佛”等方法，这只是针对众生不同种类的根机，其作用都是相同的。 佛教的修行方法，是戒、定、慧三无漏学，其重心是著重在禅定的修持法门，受持五戒（不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）为修习禅定的基础；修行禅定的结果，便能阐发本自的智慧。唯有智慧才能了断烦恼，所以禅定是休止烦恼的途径，而戒律是能预防烦恼的发生。关于这三者之间的关系是：戒是修行的基础，慧是修行的结果，而禅定才是修行的重心；所以天台宗的集大成者智顗大师，将修习止观，称为“正修行”，在正修之前的预备工作有二十五项，称为二十五方便。可见，从佛教的化世功用来看，除了禅观，就没有佛教。 禅观在中国的变迁 禅在印度、在中国，都是佛教徒们修行的共同法门，虽然在梁代慧皎（四九七——五五四）的《高僧传》中，记载有共计二百五十七篇传记，在其中仅举出二十一位僧侣是修习禅观之人，不过，这并不表示修习禅观的人太少，而是仅仅为了说明修习禅观而不兼弘教义和翻译经典者的人数并不多，到了唐代道宣律师（五九六——六六七）的《续高僧传》中，修习禅观的人数却急速增加，而有一百一十九人。这两种高僧传对于禅僧的类别与标准，也显然不同；前者认为中国初期的禅僧，是和印度佛教的头陀行或苦行者相同，他们依法修行，隐于岩谷、林间，常与泉石草木为伍，他们能够摈除鬼魅，役使猛虎。可是自第六世纪中叶（梁代）以后，对于禅僧的类别与标准，便大异其趣。例如开创天台宗的慧思（五一五——五七七）、智顗（五三八——五九七）、灌顶（五六一——六三二），自祖至孙三代，均被道宣律师收入禅僧之列。在这时期对禅者的定义，是除了对于教义的研究与发扬之外，尤其对于禅定的修行与弘扬，具有很大的贡献者。但是在当时，尚未听说有禅宗的名称。至于将修行禅定的人们，立为一个宗派，而称为禅宗，乃是第十世纪（宋初或稍前）时才开始的事。 若从禅的修行结果来考察，从印度传到中国的初期禅法，是主张渐修和渐悟的，认为由于修行者的功力有强弱、时间有长短，所悟的自性空理，必然也有深浅的不同，故有小乘的声闻、缘觉，和大乘的菩萨等三种等级的分别。这与印度佛教所持的态度是一样的。 到了第五世纪，道生法师出世，依据他自己的修证经验，便大胆地提出了“顿悟”成佛的主张。他以为修行的入门处，固然可有三种等级之分，可是当他们亲证法性理体的本然自性时，其所体验到的自性，与佛所体验的，乃是完全相同的。这种思想论点的产生，在中国本身，正因为佛教传入中国之前，中国早已有儒家及道家的文化背景。依据谢灵运（三八五——四三三）对道生顿悟思想的评介，他以为印度佛教是讲求实证，可是却仅止于渐悟，中国儒家的孔子虽说了一极顿入的道理，却不能做到亲切地实证。道生则取其两者之长而舍者之短，渐次的精进而到豁然大悟时，那就会“绘累尽矣”。此与后世的禅宗所说的“参学事毕”的见解，是颇为类似。只是在道生之前，已有支遁（三一四——三六六）主张七住位上顿悟之说，道安也有渐修顿悟之说，但是均未达到大顿悟的说法。不过这对道生来说，应当具有启示作用。支遁原本是一位研究老庄的专家，并且曾经用老庄的思想来注解佛教的般若空义。道安也曾在其著作中，引用老子的语句，这是受到当时格义风尚的影响。可见，虽在《楞伽经》中已有“顿现”之说，不过像道生那样的大顿悟，应该是受了中国儒家及道家的影响，也可以说，透过中国传统的固有思想，才将佛教的思想向前推进了一大步。 再从禅的修行方法考察。我们知道，佛教的宗旨，是教导人们透过修行而获得解脱的方法，修行要从日常的道德生活如基本五戒著手。受持五戒，固然是为了避免造作更多的恶因，以减少将来接受恶果报应的可能性，但是也正是为了修习禅定的先决条件，持戒是禅定的基本工夫。戒、定、慧的三学之间，经常保有连锁形态，是无法加以分割，也可以是缺一不可的。 诚如前面所说，禅是修行方法的重心，禅的异名也有好几个在佛教初传中国的时期，甚至到禅宗最初几代的祖师之间，都将它称之为禅观，尤其更侧重于观法，这都是由于受至初期禅观思想的影响，譬如第四世纪时的大师们，均应用般若空慧，来讲禅观的内证经验，因此便用观行一词来作为修行方法的命名。譬如菩提达摩的《破相论》，又名《观心论》；他的“二入四行”，又被称为“四行观”或“大乘壁观”。第四祖道信（五八Ｏ——六五一）有“坐禅观心”之说，四祖的弟子法融（五九四——六五七）则有“无心绝观”之说。因为修止可得定，修观能生慧，所以大乘禅者便以智慧的悟境为目的，故以观门的方法为著眼点，不过这并不意味著不用止的工夫。 最足以注意的，就是天台宗的三祖智顗大师，对禅的弘扬，曾分为三级： 一、渐次止观：在他三十余岁时，便以修“禅观”来统摄一切佛法，他将印度佛教中的诸种修禅观的方法，作了极细密的整理，和极忠实的介绍，并且加以有层次的排列而总集成篇，写成一部共计十二卷的《禅门修证》，又名《释禅波罗蜜次第法门》。 二、不定止观：这是他中年时代，所写的一部一卷《六妙门》；又有《小止观》一卷，又名《童蒙止观》，即今之《修习止观坐禅法要》此二部小书简明扼要地介绍了浅深不定，能大能小的修习止观的坐禅方法。告诉你在修禅定之前，应该如何作好准备工作，要具备哪些条件；在修行之时，应该如何收摄心念，应该如何调理身体；在行、住、坐、卧，日常生活的四威仪中均可修行，而且应该如何对机修习；在修行的过程中可能会有怎样的身心反应状况，譬如有的会发起善根，有的却显露魔境，有的却显发禅病，应该如何一一地加以对治、调养、觉魔、治病以及要修证到何种程度时，才可被称为证悟等。让初机人于坐中修习止观，如坐中得益后，再历缘对境修习。 三、圆顿止观：这是他晚年时代的思想，他应用“止观”法门来统摄一切佛法，这是他自己所独创的圆顿观妙法，他为不再依据印度佛教的观点，所以在荆州玉泉山完成了这一部共计二十卷的《摩诃止观》，其特点是著重于教义与禅观并重，也就是将理论和实践合而为一，称之为教观一致的修行方法。他具有印度大论师的严密组织力，而且也有印度大瑜伽的风格，因此他将修行的方法，作有系统、有层次及有条理的说明和规定。然而对于修行的方法经过理论化及条理化之后，修行起来反而越不容易得力，以致《摩诃止观》这部圆顿，事实上并没有受到普遍的运用。 虽然，智顗的禅观思想，与后来禅宗的面目并不相一致，不过他所阐述的禅观三阶段，却说明了中国禅观方法的演变过程：也就是由印度的禅观，由此过渡而又脱胎成立了中国人自己所阐发的顿悟法门。何况后来的禅宗，虽说向上一著、不假攀缘，唯有直指人心、见性成佛，然而在初学入门时，像《小止观》与《六妙门》之类的方法书，还是有助于走向顿悟之门的工具。所以，道宣律师在编写《高僧传》时，把他算作禅师，不无道理。 禅宗的特色 所谓禅宗的特色，即是中国佛教的特色，也是深受中国文化背景影响下的特色。中国文化的背景，总合言之，乃是以儒家及道家的思想为两条主流。儒家注重人与人之间的伦常关系和社会关系，道前重视个人与自然界之间的调和与统一。儒家的勃兴与活动，大多在气候严肃的黄河以北地区，道家的摇篮是在中国南方，气候温和，具有山川的美景及丰饶的物产。这是由于两种不同的生活环境的培养，才产生出两种性格不同的文化背景。 禅宗，就是要设法适应中国这两种不同的人文环境，才产生了崭新的佛教面目。我们知道，在印度古代的宗教领域中，就已经具有极端的苦行主义，及极端的享乐主义。释迦牟尼综合了这两种极端而倡导不苦不乐的中道主义。佛教到了中国，为了顺应儒家所注重的伦常关系与道家的放任自然，便以戒律精神来配合儒家的道德生活，复以禅定与智慧的内容，诱导道家的自然主义。戒律，使得佛教徒的生活，正直清净；禅定与智慧，能使修行者的内心，获得宁静自在。因此，习禅就不会因为放任自然，而变成逃避现实或玩世不恭的消极份子，也不会由于拘泥于戒律的细则，而变成僵化的宗教工具让他们在活泼自在的生活之中，仍然能够表现出精勤肃穆的修道精神。禅宗的大师们，否定一切形式上、教条上及思想上的偶像观念，强调以保持“平常心”为修道者的原则，并以恒常的平实心，去过平常人的正常生活。禅师们纵有超乎寻常的宗教经验和能力，但是却绝不轻易表露。所以在禅宗大师们的生活形态和观念，与中国初期的禅观相比，迥然不同。 又由于中国社会的经济基础，自古以来，除了仕宦及营商的少数人之外，绝大多数中国人，都是过著农业社会的经济制度，以农耕为生，虽然有部分为逸世的高人隐士，也是以躬耕于山野之间为其谋生的方法，若非灾荒，或懈怠散之徒，绝不会沦为乞丐。当佛教传入中国后，佛教的僧侣们，便改变印度那种依靠沿门乞食为生的修行方式，也不能长期依赖政府的供给与施主们的供养，尤其是每当遇到政府的宗教政策有了变更，或社会经济发生了不景气的状况时，在中国佛教的僧侣，便替面临无从谋生之苦。倘若仅仅依赖政府政策的支持或信徒的布施来维持的话，那么每当受到生活方式的考验时，便会趋于日渐没落的地步，因此企求自食其力的山林佛教，便应运而兴，那便是百丈怀海所倡导的丛林制度的农耕生活。他们以垦植山林农田为主要的生活资源，信徒的布施而属于其次。不过怀海禅师被当时的守旧之徒，骂为破戒比丘，因为他们认为，应该过著印度僧侣以乞食的方式为高尚，所以不主张以任何的其他方式去谋取衣食之需。可是，自唐宋五代（第九世纪），以后，佛教尚能在中国绵廷发展，应该说是受到怀海禅师所创的丛林制度的农禅生活所赐。 平等简朴的丛林生活 由历史文献的记载，我们得知，禅宗的四祖道信（五八Ｏ——六五一）、五祖弘忍（六Ｏ二——六七五）的时代，禅僧的生活，曾经有一次的变动，已由散居独处，而变成群聚在大师们座下的徒众，因此经常跟随着他们两位共住的大约有五百余人到千余人左右，甚至在同一道场修行的有长达六十余年之久。而且我们从文献中加以研判得知，当时他们的生活来源，已经能够过著自给自足的生活方式。踏确舂米、田园种植、农地耕耘，以及采薪劈柴等工作，均由寺庙大众共同执役，同时也订立一套僧众共同生活的规约，由此类推，便可得知，由百丈所订立的丛林清规，其实早在禅宗四祖及五祖时代，已经具有了一个雏形。 对于丛林寺院中习禅者的生活，也一扫虚浮繁华的建筑形态，更革除了咬文嚼字的经教研究，不拘印度传来的风俗仪节。他们设佛殿，不供佛像，唯构法堂；四众弟子并没有私人的寝室，大家同住于禅堂，而卧身之处，即是坐禅之所，执事们的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是办公及个别施教的说法场所。业林中也准在家人共住，只要是有心参禅并准备出家向道者均可。四众的衣、食、住、行四威仪无别，只有僧俗的形相有别而已，根本没有优劣厚薄的上下阶级之分。他们唯在上殿说法时，披起象徵僧侣身分的袈裟，执劳务工作时，禅堂修行时，一律都随俗的唐服（中国服装），除了剃光头，便与俗人一样。 在他们的日课之中，规定最严格的是“普请”，上自大和尚下至每一个住在寺院的信众，除了病假及事假之外，均应普遍地被请到各自应作的工作岗位去进行劳动生产，怀海本身也严格地实践“一日不作，一日不食”的信条。由于寺众都能自耕自食，不必像印度僧侣那样，不问荤素，乞得什么便吃什么了。而且丛林中严格规定：荤腥与酒，不得进门；日中之后，不再进食。寺中经济绝对公开，财产不属于私人，倘若在用之于大众的简朴生活所需之外，尚有余力时，便可以用之于社会的慈善救济事业。而且无论是谁，只要是触犯了生活的规范，情节重者，集合大众，先用杖打，继之则烧掉他的衣钵道具，再从偏门将之逐出寺外。 像这样的禅者生活，既能适应中国人的社会环境，又能不违背释迦牟尼佛所传的佛教精神。事实上，这反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，从现实的生活之中，表现出来。也就是说：让四众弟子都能过著清净、和乐、任运、自在、精进、平等、慈悲、少欲、知足的生活，不重形式，不走极端，随方随时，随缘施教。 佛教是重视理性的信仰，所以它有许多的教典，不断的反覆阐明佛陀的本怀。不过，究竟的法性、佛性，或自性，绝非以言语文字所能表达，也绝不能经由语文结构而成的教典中所能见到，所谓向上一著，就必须从禅定的修习，来亲自体验或印证。因此，禅宗的大师们，便把经典中的理论，称为“葛藤络束”，反而是禅宗修行的一道障碍。不过禅宗并非一定要排除经典不可，例如菩提达摩开示二祖慧可，应依据四卷本的《楞伽经》来印心；到了五祖弘忍大师时只是更改以《金刚经》来印心；一直到唐末宋初（第九世纪），以后，中国禅宗兼重《圆觉经》及《楞严经》，尤其是作为一个禅宗的大师，在其开悟后，仍须多看经教，修学一切法，以广度有情众生，例如禅宗有两部好书——《临济录》、《碧岩录》，其活人用经教之处，可谓极多。 由禅宗所提供的启示 由以上的分析可知，中国的禅宗，是既能摆脱宗教形式的束缚，又能过著精进朴实、自力谋生的修道生活。既可不受宗教理论的限制，又可不废弃经典教理的活泼运用。 而且深受禅坐训练的人，其所获得的利益是多方面的，仅仅就打坐盘腿的姿势便可以有益于身体的健康，而止观方法的应用，至少也能令你的情绪获得安宁。所以，习禅的初步效果，就是要令身心的健康获得得平衡与稳定。至于最令一般人所感到神秘与好奇的就是所谓开悟的宗教经验，只要你能无条件的去深信一位高明禅师的话，并依据他对你的指导方法，毫不犹疑地修行下去，只要机缘成熟，便会有亲自体证得到的一天。不过根据高僧大德们的经验，对于开悟的基本条件，就是先要抛弃自私自利的小我，破除了责任感或使命感的执著，自然可以进入无人、无我、毫无罣碍的自在状态时，才算悟境现前，到了那时候，你的身、心、世界，都会现出清净、美、善、真实和充实、圆满无缺的新气象。因此，禅师们首先要帮助你的，就是要去除你身心的障碍与病态，比如自私、骄傲、自卑、怯弱等不健全的心理，因为这些都是进入悟境的最大障碍。 最后，我们可以确信，唯有深受了禅的宗教经验的人，才能获得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人。所谓有了真人才能真知，因此他才会衷心确认生活的意义及努力原方向，与究极的目标。
回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 8# 发表于 2009-6-15 20:30 | 只看该作者
宗通与说通（禅与教）（禅修菁华二）〖圣严法师〗
佛陀涅盘后，渐渐形成这样的趋势：通经说法的称为法师，持律讲律的称为律师，讽赞并读诵经法的称为经师，研究阿毗达磨的称为论师，习定学禅的称为禅师，修持观行的则称为瑜伽师。以中国古代的佛教型态来讲，我不是禅师；以今天的日本型态看，我也不是禅师。这在《禅的体验》、《禅门呓语》两书的目序中，已有声明。虽然我也主持禅七、教人打坐参禅，但我也常告诉弟子及有缘亲近我，跟我学禅打七的人说：“我不是禅师，我只是教导你们修行的方法。”由于目前很少有人能以准确的方法教导的人修行，所以我只好滥竽充数，献我的敝帚。我透过自己的经验，将释迦世尊以来，在经教中所见的种种锻炼身心的方法，加以层次化、合理化地教导有心修学的人。 禅教不分流 天台宗的初祖南岳慧思、二祖智者大师智顗，华严宗的四祖清凉澄观，五祖圭峰宗密及明末的云楼袾宏等，均被称为禅师。他们不但有修证，而且通经教。明末的禅师有语录及注释的共计三十四人，不仅是禅宗语录，并有经律的著作。明末之前的禅师，除语录外，绝少有其他的著作。但宋初法相宗的永明延寿禅师，则是一个例外，他的《宗镜录》，禅宗的人看，自然有禅宗的东西在里头；法相宗的人看，有法相的东西在里头；天台、华严宗的人亦各见到天台及华严的东西在其中。明末的莲池、紫柏、憨山、蕅益等四大师，均持“禅、教、律”并重的态度，认为禅是佛心、教是佛语、律是佛行，三业并行始为完整。明末以来，好多有名的禅师，都重视经教、重视修行的方法，我在《禅门修证指要》一书中，即收有一篇〈禅门锻炼说〉，是明末戒显禅师所写，为锻炼禅者的修行方法，此能使一普通人成为明眼人，足见他也是一位宗说皆通的了不起的禅将。 宗说相资 《六祖坛经》的〈无相颂〉首句即是“说通及心通，如日处虚空”。永嘉〈证道歌〉也有“宗亦通，说亦通”的句子。宗是禅，说是教，既通宗也通说。自古以来，“从禅出教”，此是说通；“藉教悟宗”，则是宗通。此一认识，可以追溯到《楞伽经》卷三所说的：“一切声闻、缘觉、菩萨，有二种通相，谓宗通及说通。”如果离开了禅的修证，一切的经教只是普通的学问；在图书馆中研讨学问的是普通学者，不是佛法的修行者。佛法固然多从义理的解门而入，但是更重要的却是修行与证悟的经验，像胡适之、梁漱溟、熊十力、牟宗三等人，也研究佛教，著书立说，他们不仅未及禅修，而且还受他们自己的立场所限，所以无法认清佛法，此则毫无疑问。 宗通了，说出来的话，一定和教理相应，不会违背佛法。像六祖惠能大师，他不识字，闻《金刚经》句而藉教悟宗，悟后所说，自然能与经教相一致。如果他所说的违背了佛法，他就不可能成为禅宗六祖。他悟后听印宗法师讲《涅盘经》，问答论对之时，即被印宗法师欢谓：“某甲讲经犹如瓦砾，仁者论义犹如真金。”若不通宗，仅在知识学问中讲佛学，那样的人，经中常谓“如数他家宝，说食不能饱。”所以石头希迁的〈参同契〉中也一再提及“本末须归宗，尊卑用其语。”又说：“承言须会宗，勿自立规矩。” 藉教悟宗 教是佛语，而《楞伽经》云：“佛语心为宗。”此“心”是指佛心，即是大圆觉海。语为言教，心为本觉的智海，故语以心为宗。禅宗自称教外别传，“以心印心”、“不立文字”。意思是真心为根本，言教为方便，若得根本的心法，便舍方便的言教了。因此，初祖达摩，以四卷《楞伽经》传授道育与慧可，一直到五祖弘忍，都是以《楞伽》为心要，以《楞伽经》印心。如四祖道信的“入道安心要方便门”亦云：“我此法要，依《楞伽以》诸佛心第一。”六祖闻《金刚经》开悟，也劝人持诵《金刚经》，而云：“若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”许多禅师主张“离经一字，即同魔说”。可见，中国禅宗主张不立文字，那是为了扫除知解葛藤的虚妄分别，此即是说不依文字为根本，却未尝不用文字作方便。所以禅宗行者，虽不立文字，却又不离经教，自菩提达摩的“二入四行”起，即主张“藉教悟宗”；悟后更以经典印心，禅与教必须相应，如不相应，就有问题，就是魔说而非佛法。 神秘经验不即是禅 凡是修行的，很可能在身心方面，也就是生理和心理方面，或多或少会有若干反应。这种超乎常情，类似神奇、神秘的现象，在西方基督教古代的修道院中，就曾有过神秘主义的教派的出现，现代学者们研究他们的经验记载，发现和东方宗教的禅修经验多少也有相通的地方。因此，很多人对于禅、密、道三者的宗教现象，容易混淆不清，以致在修行经验上，产生颇多似是而非的见解。重要关键在于是否有一位宗说兼通的指导者，在每一个过程及阶段中，或在某种身心现象产生后，引导修学者通过重重障碍，而不致误入歧途。这个指导者，必须是已有修证的明眼人。 在国内的确有一些指导修行的人，是以自己的知见及自己的信念来解释佛法，这是很有问题的。因为人在修行的任何方法的过程中，均有可能得到一些异常的经验，那些经验使他们产生自信，进一步便会以他们自己的经验来解释佛经，创造出很多怪名词，我们通常称这一类人是“附佛法外道”。另外有一些人，剽窃了几则禅宗语录之后，不从事艰苦的禅修生活，也懒得研究经典，便高唱：持戒是执著，三世因果之说是葛藤，参禅大于顿悟成佛，学密大于即身成佛；既然当下是现成的佛，即身就可成佛，还讲那些宗通与说通的捞什子做什么？这一类人，乃是不信因果的原断灭见外道。 不昧因果 佛法的总纲，乃是戒、定、慧三学，缺一不可。佛法最主要的两大原则是信因果、明因缘。世间有因果，不造恶业，不堕三途；行五戒十善，得人天福报。出世间也有因果，修无漏戒、定、慧，得阿罗汉果。阿罗汉回小向大，则小乘是大乘的因法，三乘共法是大乘不共法的因法。菩萨行即是佛的因行，佛是菩萨原果位。或在生死、或出三界、皆不出因果。如果学了禅，便可不在因果中，那决不是佛法，而是魔说；自断善根，并断他人的善根。凡夫造业受报，在因果中；出世的人，以修行为因，以证悟为果，也在因果中。主张不落因果的，便是野狐的邪禅。 不过，在打禅七时，我也讲：通通放下，没有开悟、没有佛。因为临济祖师曾说：“求佛求法，即是造地岳业。”所以“逢佛便杀”；这是对正在用功的人，所用破除执著的方法。扫荡身心内外的虚妄情见，故讲没有佛可成、没有法可学、没有悟可开。《心经》讲“心无罣碍”，又说“无智无得”。若要完完全全的心无罣碍，当然不能把佛挂在心上；既然无智亦无得，哪来生死、涅盘等的因果、因缘法？文殊师利菩萨仗剑逼佛，他要杀佛，他拿的是智慧剑——“佛来佛斩、魔来魔斩”，斩的是众生执著。禅七里我讲反话、疯话，不是常经、常论，那些话，是药，是针对当时修行者的情况下的药。不曾生病的，不能用此药；未曾修行者，不能听此语。否则，吃了些药，不仅不能治病，反增一重邪见。所以听了的我疯话，如果不得力，那就是不适合你服的药，对你的毒，不能使用。禅七结束，我也一再告诫打七的人，要修戒、定、慧三学；要念佛、拜佛，要学法、供僧，要把我在禅七中所说的毒话，统统还给我，不要带回家去。 明眼师与瞎眼师 禅宗所谓“离四句，绝百非”，这是离文字相、言说相；非理论、非思辨，却不是否定一切。禅，是“唯证乃知”的绝对境界，悟前要有明师指导修行，悟后更要求得明师的印证其直伪深浅。禅宗讲传承，做老师的必然是有修证经验的过来人，所以他有能力印证弟子原境界，证明弟子是否见了正道。如果由于自己看经典，以自己所了解的来修行，得到若干身心的反应后，再以自己所得的经验看经典，这就会在不知不觉中以自己的经验来解释佛经。文字是死的，若以各人的主观经验来解释，即可能因人而异；一定要通过以佛耕解佛法，以佛经解佛经，以佛经印所证的标准，方为和经教相印的禅。所以，要得宗说皆通的明眼人，为之抉择即可，这是重视师师相承的最大原因。如果所遇是瞎眼阿师，给你的印证许可，即称为“冬瓜印子”的伪证，对你有害无益。自古以来，惠能大师是最好的榜样，惠能不识字，听《金刚经》句而悟，悟后到黄梅再听五祖讲《金刚经》；永嘉悟后，犹往见六祖求印证。 禅、教、律、密、净 若以“宗教”二字合为一词，通常是指一种鬼神及佛菩萨等的崇拜和信仰。佛法中的“宗教”二字，则另有深义。宗是禅，是佛心；教是理，是佛语。实际上，从释迦佛开始，就是禅教一致了。佛法虽然以心为宗，但是佛讲了大小乘的三藏教法；在中国，特别是明末诸大师都主张禅教合一，禅不能离教。如唐末被答为华严宗五祖的圭峰宗密，他读《圆觉经》而开悟，又亲近神会三传道圆禅师，而神会为六祖的弟子。圭峰就是融会禅教，主张教有三教，宗有三宗。佛法是一味的、不分家的，各宗各派都当含有禅、教、律、密、净的成分。戒律是一切善法的基础，修行奢侈无不归宿感动各类的净土，而近世禅寺朝暮课诵，就有很多密咒，宋代以后的中国，禅净是双修的。元朝以后“显密圆通”之说也极普遍，这多少都与禅教一致的倾向有关。虽然因此而变成杂修杂行的佛教，若能掌握戒定慧三学为根本原则的话，仍不出禅教律一体的局面。 腰缠十万贯，骑鹤上扬州 我们不能离开经教而另找修行的方法，修行法门有经典依据方为安全。所使用的方法不但有效可靠，又必须是明师体验过的，以其过来人的经验来教导人才成。常常有人问我：“你开悟了没有？”我的回答是：“这不重要。”重要的是我能不能教授人修行的方法，并且安全有效地使人达成修行的目的。当你发生经验之后，或者以为已经开悟时，请来告诉我，看我那时候如何处置你？该补、该泻、依禅、依教、杀活不拘，我的事则与你无关。 另外，我要劝告诸位，那也是我常对我的弟子们说的：“出家是一生一世的事，修行是多生多劫的事。”诸位学佛也一样，学佛要能成佛，那是累生劫的事，而这一生，我们就该将学佛当作终生的事，不要客串性的玩票，吵要一曝十寒，否则，仅仅是种点善根而已。 一天之中、一月之中、一年之中、要安排一些时间来修洗，积聚资粮。有句话：“腰缠十万贯，骑鹤上扬州。”你没钱，到不了扬州；同样的，成佛也要资粮，必须下功夫的多努力，好好修学佛法，才有成熟的一天。
回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 9# 发表于 2009-6-15 20:32 | 只看该作者
禅——担水砍柴（禅修菁华二）〖圣严法师〗
禅是很难表达的一种内心世界，主观的经验，只有体验的人才会明白，对于没有体验的人要想通过语言、文字、思考，加以说明解释，还是如盲人摸象、鸭子听雷，正如一般人说“如人钦水，冷暖自知”。我们介绍禅的内容，只能够用烘云托月的方式，以说明云雾来介绍月亮，无法直接指出月亮是什么。今天用八个子题向诸位介绍禅的内容和现象。 禅是普遍的存在 禅既然是无法形容说明的内在体验，它就不是一样实质或有形的现象，但也可能就是所有一切所能被你接触、发现或感受到的现象，也就是说，如果没有体验到禅，说什么也不是，如果已经体验到禅，那就是处处都在，俯拾皆是。 所谓普遍的存在，它是宇宙万象每个独立的、个别的事实的存在。比如说，你不是我，人不是牛、水不是火、东不是西、上不下。而且你对每一个个体，如果深入细微的分析，也有更多更多独立存在的个体现象，这在佛法的名词叫做万法或诸法，每一法都有它的界限、定义、特性。对于一个已经有了禅悟经验的人，面对著诸法现象，他会清清楚楚、明察秋毫、一目了然、次第整齐，那些也就是如实的反映。这可从祖师们的语录中得到证明： 一、圭峰宗密（西元七八Ｏ——八四一）禅师云：“镜明而影像千差，心净而神通万应。影像类庄严佛国，神通则教化众生。” 这段话的意思是说，悟后的人，心里非常平静。如毫无一丝涟漪的水面，像毫无一点纤维尘的镜面，他可以映现一切的景物而且毫厘不差，所谓如实的应酬。也就是因为心中无事也无物、坦荡、空旷、明朗、绝对的客观，所以能够对于一切的事物都能恰到好处的应对处理。显现在他心中的千万种现象，不论美丑、善恶、阴晴、圆缺，无非是佛国的依正庄严。随缘教化无量众生，而仍能心无罣碍，因为自在所以称作神通的妙用。 二、李翱问药山惟俨（七四五——八二八）：“如何是道。”师曰：“云在天，水在瓶。” 这段话的意思是说，有一天有一位韩愈的学生李翱，也是一位大学问家，去参访惟俨禅师，问起：“什么是道？”因为道在中国儒家、道家、诸子百家，各有各的定义，大致上说“形而上谓之道、形而下谓之气。”老子则说：“道可道非常道。”都是说明道非具体的事物而是抽象的观念，甚至是不可捉摸的一种存在。李翱当然也知道，佛教所说的道指的是菩提，既是修行的理念和方法，也是修行所证的经验，看看这位悟道的高僧，怎么解答“道”的涵意。而禅师的回答很简单：在天上是云，装在瓶里是水，同样的东西，有不同的现象，清清楚楚，毫无不混乱。水可以变成云，云也可以变成水，可是在瓶中的是水，在天上的是云。这好像同一个人，在不同的场合，有不同的身分，应该非常明白，这就是“道”，不须要把道的含意想得那么高深莫测，玄而又玄。这就是禅的立场所见到的世界。 宏智正觉（一Ｏ九——一一五七）云：“历历不昧，处处现成。” 这两句话的意思是说，悟后的心境，对任何差别的事物、一切的现象，看得清清楚楚，一不是二，三不是一，但是也不会由于现象的错综复杂而使自己的方寸失去了方向。所以说处处都是现成的，叫它道也可以，叫它佛也可以，叫它什么都可以，那就是禅的悟境。 禅是内外的统一 此所谓内外的统一，就是全体的和谐。这可以有三个步骤：第一、当你由于打坐或者是按摩，道家所谓导引，印度瑜伽术的体位运动，都可以使得人体的气脉通畅，而感到身心合一的轻松和平安。第二、用打坐或冥想、祈祷等的方式，可以使我们经验到外在的环境跟内的心灵，合而为一，此即所谓天人合一的境界现前。第三、用禅定的功夫，专注于修行方法的焦点，渐渐使得前念与原形念连续不变，没有任何杂念出现，那就是定境，是定于一境或一念，那就变成了内在的统一。 如果一位禅师在日常生活中和外界接触之时，他所表现的层次，应该是属于内外的统一。这也是让许多的宗教家及哲学家，认为对“道”的体验，不论西方或东方，虽有解释的不同，而体验的内容，应该是相同的原因。其实从禅的立场来看，它的层次是有深浅的，那就是因为心念的统一，以及连“统一”都要超越的层次，不是语言所能表达，争论也没有必要，现在举三个例子如下： 一、有人问石头希迁（七ＯＯ——七九Ｏ）：“如何是西来意？”石头答：“问取露柱。” 所谓“西来意”是指禅宗初祖菩提达摩，从印度东来，传授禅法，那么究意传的是什么？什么叫做禅法？能够说明吗？能够让我们看到吗？在一般的常识，知道禅法就是心法，需要以心印心，用语言及任何现象都无法表达说明，可是石头禅师叫他去问露天的木桩或者露天的石柱，不论木桩或石柱都无生物，不可能给你任何答案。但是在一位悟后的禅师看来，内心的体验就是外在环境。而无情的木桩和石柱，和内在的心、自性的佛、印度来的达摩、现在你面前的石头禅师，都是平等不二，一体无异，所以你要问我石头，不如去问木桩、石柱就好。 二、有一僧人问牛头慧忠（六八二——七六九）：“阿那个是佛心？”师曰：“墙壁瓦砾是。”僧又问：“无情既有心性，还解说法否？”师曰：“他炽然常说，无有间歇。” 这段话的意思。是认为佛心一定是在有情的众生才有，而且那是无杂、无乱、清净的自心，那就是大智慧心及大慈悲心。可是从禅悟者的立场，认识佛心，不从理论解释，而从内心与外境统一的观点来说明。所以立法就是墙壁、就是破砖、就是碎瓦。那位僧人还是不解；接着再问：“像这些无生物也都有佛的真心或清净的自性，岂不就是跟佛一样，那么它们也懂得说法度众生吗？”禅师的回答是肯定的：“这些无生物，不但说法，而且非常活跃、热烈、积极的说法。经常说法，从无间断。”这比起常识中的佛教观点，更加洒脱，更加自在。因为当佛成道之时，发现所有一切众生，无不具备佛的智慧和福德，可是从禅师来看，不只有情众生如此，乃至于动、植、矿物，一切现象，无不与佛同体。这就是内外统一的体验。只要心中有佛，心外诸法，无不是佛。 三、有僧问洞山良价（八Ｏ七——八六九）：“如何是佛？”师曰：“麻三斤。”问：“如何是佛？”师曰：“乾屎橛。” 这两个公案在禅宗史上非常有名，不同的人对它有不同的解释。政党的佛教徒不会把无情的植物当成佛，更不可能用乾大便来形容佛，可是通过内外统一、凡圣平等、法法皆如的观点，来看世间的万象，就可以理解洞山禅师所见的佛才是真的。也就是说，法法是佛，处处是佛。至于那样的佛究竟是一个身体，还是无量身体？其实既有无量身也等于处处是佛，处处不是佛，统一就没有差别，就没有佛与非佛的问题。 禅是内心的自在 前面已经说过，禅悟的体验是属于主观的，解脱的感受是属于内心的。如果心有所囿、心有所著、心有所系，便会被境所转，反之便得解脱。所以禅宗特别重视心的历炼，炼心又称为炼魔。炼魔的目的称为选佛，禅修的功夫叫做安心，只要心有牵挂，便不能安。必须无心可用才能无心可安，便是真的解脱。解脱原人纵然身在囹圄，乃至绳捆索绑，斧钺加颈，还能够谈笑风生。这就是内心的自在，属于精神的层次，非局外人所能分享及体味的事。 现在举几个禅宗的例子来说明： 一、三祖僧璨（？——六Ｏ六）的《信心铭》云：“但莫憎爱，洞然明白。” 一般的人遇顺缘则受，遇逆缘则瞋，顺者谓之善，逆者谓之恶。粗人或小人喜怒形于色，瞋受现于外，有教养的君子虽然能够瞋爱不形之于色，却无法不动于心，所以心不自在。《六祖坛经》便告诉我们若能“不思善、不思恶”，便能见到我们与诸佛同根的本来面目。那也就是转烦恼而成智慧，所以三祖称之为“洞然明白”，也就是如《心经》所说的“心无罣碍”。明白什么？就是发现只要心得解脱，就是万事如意。 二、牛头法融（五九四——六五七）的《心铭》云：“一切莫作，明寂自现。” 小乘的罗汉圣者，因为已经断尽烦恼，所以称为“所作已办”，自己心中没有要做的事，也没有不要做的事。就会体验到心底的光明，是从不动中产生，既能明而常寂，便会见到自性的佛，就在方寸之间。 三、清凉澄观（七三八——八三九）的《答皇太子问心要》云：“心心作佛，无一心而非佛心；处处成道，无一尘而非佛国。” 这四句话的意思是说，我们的每一个念心，无非佛心，以佛心看世间的每一个极微细的空间，无非佛国的净土，也就是如果心得自在，此心即是佛。以自在心看世界，此世界即是佛国，不论外在的环境好坏、顺逆，对他来讲，都是一样，这是纯粹主观的解脱境界。可是不要误会，主观的解脱并不等于自我催眠，也不等于自我欺骗。因为那是真实的体验，就好像口渴的人喝到了水，肚饥的人吃到了饭，一样的真实。 四、大慧宗杲（一Ｏ八九——一一六三）的《语录》云：“欲空万法，先净自心，自心清净，诸缘息矣。” 如果心系一法，便是不空，便有烦恼。如何做到心不系法，不随境转？宗杲禅师告诉我们“先净自心”就好。净心的方法很多，在他的语录中，常常教人参无字话头，当话头参破之际，便是明心见性之时，便会发现自性本来清净；到那时节，心外诸法，不论染净、好坏、善恶，对他已是无可奈何。所谓八风吹不动便是对于这种心得自在的形容。 禅是无我的智慧 禅宗所说的无我、无相、无心，都是指的智慧而言。无并不是等于没有，而是指的心无所住的自我解脱。没有自我执著，却有智慧的功能，它的功能，从主观的表现是解脱，从客观的表现是慈悲。如果仅仅离开自我的执著，而不能产生慈悲的功能，那一定不是真的解脱。解脱是智慧，慈悲是菩提心，两者的关系，如鸟的两翼，车子的两轮，必须平行发展，缺一不可。现在举两个例子如下： 一、菩提达摩（五二七年来华）的《略辨大乘入道四行》云：“经云：‘法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。’”又云：“法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜。”又云：“称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。” 这段话的意思，是说得道解脱之人，就像《金刚经》所说的无人相，无我相，无众生相，无寿者相。那是说不会由于自我及众生等的原因，而产生烦恼，名为“离我垢”及“离众生垢”。可是，不会因为自我解脱，而就不度众生，相反的，更会积极的施舍所有的一切，才能真正表现无我无悭的智慧与慈悲。所以悟前的人必须修行，悟后的人还要修行，发菩提心是悟前的人为广度众生作准备，修行六波罗蜜，是悟后菩萨的正行。 二、仰山慧寂（八Ｏ七——八八三）问沩山灵祐（七七一——八五三）云：“百千万境一时来，作么生？沩山云：“青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。” 经中说：“法住、法位，法尔如是。”意思是说，一切诸法、万事万物，都有他们各自的现象和范围，毫无混乱。在统一的和谐中不失个别的差异现象。若以智慧眼看世间相，每一相各有其自己的位椅子，所以说，青的不是黄的，长的不是短的，纵然千千万万的境界在你的面前同时出现，你不会黑白颠倒，张冠李戴，可是你也不会为其所动，受其所惑，该怎么处理就怎么处理，兵来将挡，水来土掩就好。 禅是无著的生命 生命的现象，可以分做一生一世的连续及多生多劫的连续，凡夫的生命是以业力而随波逐流，生死不已；圣者菩萨的生命是以悲愿的力量，往返于无尽的生死大海，广度无量的众生。同样是有生有死，凡夫是无奈的，菩萨是自然的，凡夫是受苦受难，菩萨是救苦救难，其不同的关键，就在于心有所著和心无所著。 悟后的禅者，已经心无所著，既不在乎生与死，也不在乎不生不死，因为已证无我，我都没有，究竟是谁去转生死？因为已证无相，那就没有生死相，也没有涅盘相。换句话说，我无、法也无，所以能够不住生死，也不住涅盘，才是大解脱、大涅盘。这也就是为什么伟大的禅师不需要为他们自己的生死问题担忧的原因了。现在举两个例子如下： 一、永嘉玄觉（六六五——七一三）初见六祖惠能（六三八——七一三）就说：“生死事大，无常迅速。”而六祖惠能开示他说：“何不体取无生，了无速乎？”永嘉《证道歌》则说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”又说：“几回生几回死，生死悠悠无定止，自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。” 这段话告诉我们，永嘉玄觉在未闻六祖惠能开示之前，他还执著生死的问题，如果不了生死，一旦无常到来，究竟何去何从，这是多么重要而可怕的事！当六祖惠能告诉他不需要害怕生死，也不需要担心生命的无常，只要体会到即是无生，迅速无速，那就是生死已了，无常不在。永嘉听到这样的开示之后，就把生死的大事解决了，所以要说迷时如作梦，悟后如觉醒；梦中有生死，觉后无世界。所谓无生就是无著的意思，不起烦恼，就是不生分别。畏生死则求涅盘，厌苦欣乐，无非是执著。心无执著，就不在乎生死的可怕，也不会认为涅盘之可取，这是禅悟者对生命的态度。 二、大珠慧海（生卒年不详，马祖道一的弟子）云：“求大涅盘是生死业，舍垢取净是生死业。”又云：“本自无缚，不用求解，直用直行，是无等等。” 这段话的意思非常明显。本来，涅盘和生死、垢和净、缚和解，都是相对的；唯有从生死才知有涅盘，从垢才知有净，从缚才知有解。因此，追求涅盘一定是在生死中，追求清净一定是在垢秽中，追求解脱一定是在束缚中。唯有心无所著，既不畏惧生死，也不追求涅盘，既不讨厌垢秽，也不心喜清净，既不感到束缚，也就不用解脱。那才是活活泼泼、无牵无挂、自由自在的禅的生命现象。 禅是活泼的生活 禅的本身不是宗教，也不是哲学，而是一种生活的理念、方式、内涵，不过跟平常人的生活不同。禅者生活的目的，不是为自己追求什么、表现什么、丢掉什么，也不一定要为环境的好坏而欢乐及苦恼，只要跟著一般人过平常的生活，该做的做，不该做的不做，能做的做，不能做的不做。努力，既不为自己也不为他人，只是尽其生活的责任。所以，他的原则，既是心不随境，同时也心不离境；不随境迁，是禅定的工夫；心不离境，是智慧的作用。也就是寂而常照，照而常寂。能寂所以离相无相；能照所以日常活用。活用而不流俗，亦无烦恼，那是智慧的功能。普通的人，心若动便迷失了自己，心若静便闭塞了自己，那不是禅者的生活。 现在举二个例子如下： 一、《六祖坛经》云：“不是风动，不是帆动，仁者心动。” 这个故事许多人耳熟能详，是因为六祖惠能大师在广州法性寺，见到二僧议论风和帆，一曰风动，一曰帆动，争持不下。惠能大师告诉他们：“那个动的现象，既不是风也不是帆，而是你们二位自己的心。”心随境动，所以知道景物在动，这是常识，并没有错。如果深一层考查，知道景物在动的，是人的心，也没有错。如果坚持认为帆动或者风动，就成了引生烦恼的原因。可是，凡夫的心动，叫做分别和执著，因为他有主见，就是心有所住，就会失去活泼自由的精神。禅悟者的心，照样会动，不过心无所住，没有执著，所以是智慧的照明作用。因为心无罣碍，所以活泼自在。 二、《六祖坛经》的〈无相颂〉云：“佛法在世间，不离世间觉。”又云：“烦恼暗宅中，常须生慧日。” 类似这样的理念，在禅籍中可以发现很多。许多人误解禅宗，扭曲佛教是消极、逃避、厌世的，也的确有许多学佛学禅的人，表现出这样的心态。事实上，禅宗是绝对积极、入世、化世的。它不仅是理论也不仅是信仰，而是一种活泼、自在、踏实的生活。只要能够练习和体验到不因为顺逆环境而产生爱瞋的冲动，就能太平无事，自由自在。所以，佛法就平常生活之中，离开平常生活而追求佛法，那就像龟毛兔角，根本没有这样的事。因为，悟前的禅者，只要知道他们未悟，便与悟境相近，一旦发现事实本来如此，摆下一切欣厌的执著，就是悟境现前。可见，迷与悟，原来贴邻而住，甚至就是一物的二名，智慧生于烦恼而用于烦恼。拖泥带水，瞻前顾后，犹豫不决，爱此瞋彼，就会处处障碍，常常遇鬼。 如果，见怪不怪，知道是烦恼而不拒不迎，当下就是智慧，就能左右逢源地洒脱自在。 禅是运水与搬柴 现代人的工作所得称为薪水，有它的典故，是指古代的读书人和官吏，淡泊清廉，生活得非常节俭，朝廷所给的待遇，仅够买柴烧水，而不敷主食与副食之需，所以称为薪水。 在古代禅修者的生活，比之于书生还要简朴，连柴与水都无人提供，必须自给自足，所以人人需要劳作，每天的恒课之中，一定会有运水搬柴的“坡事”。故在禅语之中，就有庞蕴居士（？七八五——八Ｏ六？）所说的“神通并妙用，运水与搬柴”便是禅悟者的生活写照。这也就是说，对于禅者而言，日常生活中，处处是禅机，待人接物时，事事有禅意。 生活就是禅，在今天的社会，除了家庭生活还有工作环境、社会的环境，在工作环境之中，又有工、商、农，还有军、公、教，乃至自由职业的宗教、文化、娱乐、餐钦等生活方式。不像古代禅者生活那样地简单，从早到晚只有寺院的作息。所谓吃饭、睡觉、走路，以及厨房和庄园的工作。所以在禅宗的语录中，常常发现禅师们就用这些生活现象，来表达他们活用的智慧，例如： 一、源律师问珠慧海：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”问：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭困来眠。” 二、有一僧问沩山灵祐：“师的道法为何？”师曰：“一粥饭。” 三、有一僧问赵州从谂（七七八——八九七）：“学人迷，乞师指示。”师云：“吃粥也末？”僧云：“吃粥也。”师云：“洗钵去。” 四、黄檗希运（？——八五Ｏ）曾云：“终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日行路，不曾踏著一片地。” 以上四个例子，都讲到吃饭，其中一个例子讲睡眠，一个例子讲行路，实际上，就是以此而代表了我们日常生活中的行、住、坐、卧、衣、食、住、行的生活行为。未悟的迷人，把“道”看得很玄，想得很远，真像儒圣所说：“瞻之在前，忽焉在后。”又说：“仰之弥高，钻之弥坚。”可是通过禅者的体验，‘道’并没有那么神秘。只要凡事离瞋、离爱、离自我中心的价值判断，那就是道、悟、解脱、智慧。总之，禅不离现实的生活。 在两年前，有一位居士，送我一盒好大的紫色葡萄，经过供佛之后，他一定要我吃给他看，我初尝一口，觉得非常鲜美，甜度适当，而且有馥郁的清香，所以我连声说好吃，旁边一个弟子见了就说：“看，师父也贪吃。”那位居士在一旁，看了非常欢喜。到了第三天，那位弟子把葡萄依旧全部留给我吃，而那位居士又给我送来了另外两盒同样的葡萄。我就对他们说：“我没有准备开葡萄酒厂，为什么把这么多的葡萄给我？” 他们一僧一俗，异口同音：“怎么师父前天爱吃，今天又不爱吃了？” 我向他们笑笑，欢一口气：“好吃，是事实，贪吃则不然。”然后告诉他们：对于一个修行的人而言，应该也有和常人具备的常理、常识和常态的价值判断，但他如果对好的就贪，不好的就瞋，那就离开了道心。 禅非南北与东西 本文开头就说，禅境不是能够通过语言、文字、思考而加以说明解释的，所以称为不立文字，直指人心、教外别传的心法。凡是时间上的过去、未来、现在，空间上的前后、左右、上下，都是符号的标志，没有一定的意义，也不代表实质的东西。但是，宇宙的存在，离开这些之外，也就成了虚无的观念，但看我们如何去体验，是则处处是，非则样样非，这在禅宗的公案之中，也可以见到不少的例子，那就是不离方位、不著方位、不离时空，不著时空的禅者境界。 一、《六祖坛经》记载，六祖到五祖处，说自己是从南方来，五祖就说：“来做什么？”答：“求作佛。”五祖云：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”六祖答：“人虽有南北，佛性本无南北。” 二、赵州从谂在北方教化，有僧新到，便问：“什么处来？”僧答：“南方来。”师云：“佛法尽在南方，汝来这里作什么？”僧答：“佛法岂有南北耶？”师欢曰：“只是个担板汉。” 以上两则对话，看来似属于不同的层次，第一则中的六祖惠能认为：人有南北之分，佛性应该南北平等。五祖弘忍对之未表示肯定，也未表示否定。第二则中的僧人认为：佛法没有南北之别，便被赵州禅师指为用肩担板的笨汉。事实上，禅悟者为了考验学人，说南说北，目的是在声东击西，只求破除学人心中的执碍，不在于他们所说的南北东西，若能当下会得，便成禅悟的灵机。 三、马祖道一的弟子西堂智藏（七三五——八一四），往见慧忠国师，慧忠问：“马大师说什么法？”智藏即从东过西而立，慧忠国师曰：“只这个，更别有？”智藏却过东边立。慧忠国师云：“这个是马师的，仁者作么生？”智藏禅师曰：“早个呈似和尚了。” 这则公案中的一主一宾，相互问答，有色有声，活泼自在，有言等于无言，无言即是有言。马祖大师的“法”，只可以心领神会，不可用口说手呈。因为四大威仪的行住坐卧以及时空的任何一点，是则全是，非亦全非。所以，从东到西是，从西至东也是，那便是任运自在的表现。如果心有所钟，念有所执，便地触途成滞，处处不通，样样不是。 不管你是不是信佛学佛，禅悟者的这种心胸，则不可不知，不得不学。那会使你生活得更加丰富、更加愉快，更加踏实、更加自在。 回复 引用 TOP
果善 发短消息 加为好友 果善 当前离线
UID16 帖子1069 精华34 积分2228 佛币4541 阅读权限150 在线时间296 小时 注册时间2009-3-8 最后登录2011-1-24 管家
帖子1069 精华34 慈悲2228 佛币4541 10# 发表于 2009-6-15 20:34 | 只看该作者
禅修入门书：呼吸也是一种享受
圣严法师《禅钥》自序：禅是给你一把钥匙，你必须自寻门户、自投锁孔、自开悟门！古人多将庞大的佛言祖语喻为导迷标月的手指。可惜的是，世人虽然渴望见到月亮的光辉，反被多姿多彩争艳斗妍的指阵所迷。指望从禅籍中，悟到一些“本来面目”的消息，竟被陷入文字障中不能自拔又不自知。让那些古怪有趣的疯言疯语，弄得眼花撩乱，还真以为是摸到了自己的鼻子，就在嘴唇的上边。 梁文道：当然了要学佛呢，是不能够只是光看书而不修行的。但是问题是修行该怎么修呢？很多人一谈到修行就会想到苦行，或者觉得修行特别特别的困难。 那么在这方面呢，圣严法师曾经做过非常多的指导，虽然圣严法师，我们这几天一直介绍他的学问真的那一面，但是他今天之所以有那么大的影响力，底下有那么多的信徒皈依呢，主要是因为他指导大家禅修。 根据他自己的自述呢，其实他还是到了七十年代，到美国去开禅宗性，在那边指导大家禅修的时候，才缓缓的变成一个教人禅修的禅师，他过去没想过自己会变成这个样子。 没错，他身兼（朝动、灵界）两个禅门正宗的法脉于一身。那么当然很有禅修的功夫跟经验。所以呢，这时候他就重新自己运用出来，然后在里面发觉一些新的方法来教大家。这个教法都很简便，而且说的也都很清楚，他写过很多书，去教大家怎么去做禅修，每个人买来自己看，在家自习，也是不错。当然最好还是得去跟老师了。 今天我给大家介绍的就是这本《禅钥》。那么，这本书就是可以说得上是一本禅修的一个入门书。理解下起码你不是跟着它做，你先知道禅修到底是干什么的？也就是说，这里面就提到了佛教一向重视禅定的修行，不论原始佛教、大乘显教、金刚乘密教，都有各自的禅修方法。 而其中最共通又最基本的呢，就是所谓的五停心和四念处。这两种呢都是早期佛教论点就记载了。那么什么叫做五停心和四念处？听来很复杂。 今天就给大家讲一些最简单的东西，比如说五停心里面第一种最简单的法门就是数吸观。数吸，什么叫数吸呢？数吸呢，我们要注意就是一个最入门的方法，然而它又不止是最初浅的基础。因为它也是可以由浅到深的，怎么个浅法呢？你就这么好好的在家这么坐着，双盘腿，单盘腿都行，或者你舒服怎么坐就怎么坐。然后呢，去数呼吸，专心的数自己的呼吸。把全部的注意力，轻松的放在享受呼吸的感觉上面。感觉到气从鼻孔出去的时候，数个一。然后下一回再出去的时候，数个二，数到十之后，一个巡回再来，就这么不断的数。 这么不断的数，慢慢数，慢慢数，你会觉得身体越来越轻松，而且你就开始越来离心越近。渐渐的有可能能够修到一个禅定的层次出来。但是呢，有几个问题，我保证你在家一试，你就会遇到问题。什么问题呢？就是很多杂念，数着数着可能想些别的东西，数着数着，甚至你想我数到几了，这都叫做杂念，或者叫做妄念、妄想。这个时候怎么办？提一提气，集中精神，回头再来。 那么，假如说你光是这么数，你仍然觉得自己的妄念很多的话，不行还是不够专心。那么你呼气、吸气你都数上去，那么这样数的东西多，你的精神就会更集中一点了。
【本文来自】：心源学佛【详细出处参考】：http://xuefozy.5d6d.com/thread-638-1-1.html
日了祖女孙三代篇(二):林氏九牧衍派臺灣家譜譜序
林氏九牧衍派臺灣家譜譜序
- 林元芳
夫國法家規邦家之根本也。國明法邦必興，家明族規必昌。蓋欲木之長者必 固其根本，望流之遠者必深其泉源，圖謀宗族之昌盛者必守祖訓家規善風。根不 固而欲木之長，源不深而望流之遠，祖訓家規善風不守而圖謀宗族之昌盛，予雖 愚陋，知其不可。況今吾林宗族繁衍，人眾地廣，如弗嚴守祖訓家善風，而企求 世系分明昭穆不紊，且望敦親睦族團結合作，猶如伐根以求木茂，塞源以望流長 者也。凡欲嚴守祖訓家規善風者莫若究明吾林光榮家史；明則誠，誠則宗族嚴守 祖訓家規善風之力也。宗族嚴守祖訓家規善風者必世系分明昭穆不紊，世系分明 昭穆不紊者必因乃不顧愚陋，依據吾林史實，撰此吾林家史略詻以代序焉。 宇宙人類，蓋由進化而來。地球誕生，一說三十三億年，或云三十五億年。 微生物發生於地球上，亦己經歷九億年，或說已閱十六億年。由微生物進化，而 至三千五百萬年前，歐亞大陸始有猿猴。人類在一百萬年前開始發育，乃與猿猴 分支。我國原人「北京猿人」距今六十至四十萬年，係屬舊石器時代。人類之文 化，歷舊石器時代，新石器時代，銅器時代，鐵器時代，始至今日原子時代。我 國傳說謂上古開天地者為盤古；繼為天皇，地皇，人皇；再者有巢氏，燧人氏， 伏義氏，神農氏。五帝繼之，史記以黃帝，顓頊，帝嚳，帝堯，帝舜為五帝，乃 吾華夏上古之聖賢者矣。 吾林之先，出自黃帝。黃帝姓公孫，名軒轅，納四妃，生二十五子，得姓者 十有四焉。黃帝之子，一曰玄囂，囂生蟜極，極生帝嚳，為高幸氏。嚳生契，契 為堯司徒，及舜佐禹治水有功，封國於商，賜姓子氏。契生昭明，明生相土，土 生昌若，若生曹圉，圉生冥，冥生振，振生微，微生報丁，丁生報乙，乙生報丙 ，丙生主壬，壬生主癸，癸生天乙。天乙號成湯，得賢相伊尹輔佐，成為東方霸 主。夏桀無道，湯伐夏桀，放桀於南巢；湯遂代夏而有天下，國號商，是為商武 王也。商湯生太丁，丁生太甲，甲生太庚，庚生太戊，戊生河亶甲，亶甲生祖乙 ，祖乙生祖辛，祖辛生祖丁。祖丁生陽甲，盤庚，小辛，小乙。盤庚遷都殷墟， 是為殷商。小乙生武丁，武丁生祖甲，祖甲生庚丁，庚丁生武乙，武乙生太丁。 太丁生帝乙，比干，箕子。帝乙生微子，仲衍，帝辛。帝辛嗣位，是為紂王，暴 虐無道，非天所容。太丁次子比干，是為吾林始祖堅公一世之父。吾林始祖堅公 一世，乃比干之子殷商帝王之後裔也。自黃帝至比干，歷經唐，虞，夏，商等朝 代，凡三十三世，皆吾林得姓以前之遠祖者也。 比干公為黃帝後裔，殷商帝王太丁之子，帝乙之弟，紂王之叔也。紂王殘暴 無道，囚殷太師箕子，微去國；殷少師比干，累諫不聽，嘆曰：主過不諫，非忠 也；畏死不言，非勇也，諫而不從，且死，忠之至，乃剖心而死矣。比干正妃陳 氏有遺腹三月，懼紂過及，率婢四人，避禍逃至牧野，居長林石室之中，生子名 泉，周武王大戰商紂王於牧野，紂王大敗，自焚而死殷亡。周武王克商之後，乃 表比干墓，微其後嗣泉方三歲，其母陳氏抱見武王。因泉生於長林石室中，賜姓 林，易名堅，受封公爵，食邑博陵，是為林始祖堅公一世也。吾林為黃帝子孫， 殷商帝王後裔，世居殷墟，及始祖堅公一世任大夫，乃徙籍博陵矣。 吾林姓始祖堅公一世之後，世為大夫，遂成閥閱，牧伯卿士，代不乏人。堅 公生載，磋。磋公在周成王時任司馬大夫，生壐，珍，壁。珍公為周康王時人，生 瑕，錫，建，意。建公為周康王時人，生湟，永，梧相。相公在周昭王時任大夫 ，仍作三監，生仁，乍，傾。傾公為周穆王時人，生玄。玄公在周穆王時為元， 生鳳。鳳公在周共王時為夏官，生檀。檀公為周夷王時人，生翊。翊公在周厲王 時為夏官，生采，闕，開，戚。開公為周宣王人，生萇。萇公在周幽王時任夏官 ，生材，楊。周幽王寵褒姒，信外戚，犬戎陷鎬京，幽王被殺在驪山之下，西周 亡矣。 東周平王，遷都洛陽，王畿縮小王威喪失，諸侯稱霸天下，史稱春秋時代。 材公在周平王時任司馬右將軍，總六師，從平王遷都洛陽，材公生壬，癸，其後 裔遂居周，魯，齊，衛等地。壬公為周桓王時人，生貞。貞公在周莊王時任卿士 ，生回。回公為周惠王時人，及晉滅虢，回公棄千金之璧，負子而走，時稱賢人 ，生萃，英。萃公為周惠王時人，生乾，履，豐，復，泰，利，蒙。復公為周襄 王時人，生保。保公在周頃王任左將軍，生宏。宏公在周定王時任內使，生標。 標公在周簡王時任前將軍，生繇，聖。聖公為周靈王時人，生放。放公為周敬王 時之大夫，孔子之弟子，名列七十二賢之一，曾問禮之本，孔子答放公曰：大哉 ！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。卒後從祀山東孔子廟，唐玄宗賜 號西河伯，宋高宗加封長山侯。西河係博陵古代（夏）稱冀州，吾林始祖堅公一 世食釆之地也。長山係牧野長林山，吾林始祖堅一世誕生之地也。放公生通。通 公在周敬王時任縣正，生不狃。不狃公在周敬王時為魯王，生撫。撫公在周元王 時為青州牧，生修，齊，為時春秋末年也。 西周時天子威令服天下；東周春秋時代諸侯稱霸天下，仍能維持和平與秩序 ；至東周戰國時代名符其實，天下戰爭不斷，乃是強權政治時代。修公為周貞王 時人，係屬戰國初期，生幸，欣，欲。欣公在周威列王時任縣正，生鸞。鸞公在 周安王時任左將軍，生士元，士任，士調。士元公在周顯王時為司空，生伯。伯 公在周顯王時為司馬，生宣。宣公在周愼靚王時任翼州牧，生微。微公在周赧王 時為大夫，生芳，皐，玄軌。芳公在周赧王時任秦軍屯僕射，生伯葛。皐公為趙 相，玄軌公為秦衛尉。伯葛公在周赧王時為博士，生尹。尹公在周赧王時為秦太 傅，生詰，瑋，文度。戰國末年，七國之中，秦居第一強國，吾林列祖，多仕秦 也。 秦王政二十六年，秦滅六國，天下一統，久戰之局終焉結束，秦王政自認德 過三皇，功高五帝，乃稱始皇帝。瑋公在秦始皇時任左將軍，給事黃門散騎常侍 ，生韶，亮。韶公在秦始皇時任右將軍，轉鬰林郡守，生纂，秦始皇以強權得天 下，惟彼巡狩東方病死沙丘後，天下復為群雄所爭，群雄中項羽與劉邦乃為爭霸 最烈之英雄也。 楚漢之爭，項羽敗死烏江，劉邦承天之命，統一天下，建都長安，是為西漢 高帝也。吾林列祖纂公在漢高帝時任散騎將軍，在漢惠帝時任中山郡守，生鞠。 鞠公為漢惠帝時人，生肅，別，詔，冤，傑。別公在漢文帝時任御史大夫，生告 。告公在漢文帝時任廣陵郡守，終封高亭侯，食邑三百戶，生述。述公在漢景帝 時任少府，生良。吾林自秦末居齊郡鄒縣，及景帝分鄒縣，置濟南郡，吾林遂為 濟南人。文帝景帝時代，曾以黃帝暨老子哲學治世，天下太平，史稱文景之治， 乃漢朝盛世也。漢武帝繼承文景所遺財富，發揮其政治天才，東攻西擊南征北伐 ，無處不勝，造成當時亞洲國土最大之大漢帝國。良公乃任漢武帝之中郎將，生 功，招。功公在漢武帝時任御史中丞，生車，轍。車公在漢昭帝時任司隸校尉， 終加鎮國將軍，生憑。憑公在漢宣帝時為征西將軍，並州刺史，生高。高公在漢 元帝時為征遠將軍，生閭，苗，金，重，秉。苗公在漢成帝時為太守，生時，就 。西漢末年，王莽篡位，西元九年西漢亡矣。 劉秀中興漢朝，建都洛陽，是為東漢光帝。就公在漢光武帝時授諫議大夫， 遷司馬，生封。明帝章帝時天下太平，史稱明章之治。封公在漢明帝時諫議大夫 ，遷秦州刺史，生農。農公在漢章帝時任司隸校尉，錄尚書事，生衹。衹公在漢 殤帝時任特節大將軍中書令左僕射，生胡。胡公在漢安帝時任東萊陳留二郡太守 ，生池，譚，泰。譚公在漢質帝時任東宮舍人，遷尚書郎，生川，豫。豫公在漢 桓帝時任河東河南二郡太守，生道固。道固公在漢靈帝時任諫議大夫兼吏部尚書 ，生冠。冠公在漢獻帝時使特節大將軍為秦州刺史，生玉。東漢末年，董卓專權 ，天下大亂，曹操迎獻帝於許縣，號令天下，劉備，孫權與曹操對抗，造成魏， 蜀，吳三國鼎立之形勢。東漢終焉亡於魏矣。 曹丕篡位，東漢亡焉。曹丕復都洛陽，改國號為魏，是為魏文帝。玉公在魏 明帝時為侍中兼司隸校尉，生惠勳，逢勳，奇勳，殊勳，忠勳。逢勳公在魏元帝 時授博陵太守，生顯。魏，蜀，吳三國以魏最強，司馬懿係魏名將，司馬懿及司 馬昭，司馬炎祖父孫三代遂獨攬魏國軍政大權焉。 司馬炎篡位，改國號為晉，建都洛陽，是為西晉武帝。顯公在武帝時為安， 博陵，山陽三郡太守，生業，禮。禮公在晉懷帝時任中郎主簿太子，徙籍下邳， 生穎。永嘉五年，匈奴劉聰陷洛陽，懷帝被虜遇害，史稱永嘉之禍。愍帝繼而即 位長安。穎公居下邳，任黃門侍郎，永嘉之禍後，隨瑯琊王司馬睿南渡，寓江南 ，生懋，祿。匈奴劉曜旋陷長安，愍帝被虜遇害，西晉亡矣。 司馬睿中興晉朝，建都建康，是為東晉元帝。祿公，生於西晉武帝太康十年 ，永嘉之禍後，隨穎公及瑯琊王司馬睿南渡，任安東瑯琊王府參軍。瑯琊王司馬 睿稱帝後即歷任黃門侍郎，招遠將軍，散騎常侍，合蒲太守而至東晉明帝太寧三 年，奉勅任晉安太守，居晉安，遂家焉。東晉穆帝永和十二年薨，追封晉安王。 祿公為閩林始祖，乃吾林始祖堅公直系第六十四世祖也。祿公生景，暹。景公在 晉成帝時授通直郎，加授鎮威將軍，封平南侯，生緩，詳。緩公在晉穆帝時累遷 散騎常侍，封桂陽郡南平開國侯，生群，漢，格，熙，鄱。格公在晉孝帝時授郎 中令，生初之，昌之，根之，克之，靖之。東晉時代，君弱臣強，藩鎮當權，終 焉為劉裕所亡矣。 劉裕篡晉，建宋，是為南朝劉宋武帝。匈奴劉曜建趙於北方，東晉時北方五 胡十六國，興衰頻焉。鮮卑人拓跋珪終焉統一北方，建魏，是為北朝北魏道武帝 。從此南北對峙，史稱南北朝時代。靖之公在南朝宋少帝時授雄戰將軍，改建陽 令，生藹之，頤之，僉之，遂之，偉之，濤之。遂之公在南朝宋孝武帝時任東莞 郡南海縣令，生蕭史，長賓，安仁，惟忭，肇眞，國容，堪時，遯民在南朝齊武 帝時任郡功曹轉給事中，生玉器，玉童，玉質，玉琦，玉鐘，玉象，玉珍。玉珍 公在南朝梁武帝時任補功曹，生元顯，元周，元次。元次公在南朝梁簡文帝時為 建安令，生既，茂，詵，為時南北朝末期也。 楊堅篡北周，改國號隋，建都長安，是為隋文帝，開皇七年隋滅後梁，九年 滅陳，南北復歸一統。茂公在隋文帝時任右丞，遷居莆田，是為莆田九牧之祖， 生孝寶。孝寶公在隋文帝時任河南縣，遷泉州刺史，生文幹，文強，文濟。武德 元年，隋煬帝被弑於江都，隋則亡焉。 李淵稱帝，國號唐，年號武，乃都長安，是為唐高祖。文濟公在唐高祖時為 洛州刺史，遷侍御史，生國揚，國清，國任，國都，國障。唐代為中國史上有名 之盛世，武功文治並隆，唐太宗貞觀時代尤為盛世，天下太平，史稱貞觀之治。 國都公在唐太宗貞觀時任建安郡常侍參軍，生玄興，玄譚，玄泰。玄泰公在唐中 宗時舉茂才對策，終瀛州刺史，生萬寵，半珪，尚智，萬春，思歸。唐玄宗即位 後，勤政愛民，天下太平，史稱開元之治，與太宗貞觀之治，高宗永徽之治，共 稱唐初治世也。惟亦玄宗晚年寵任楊貴妃，安祿山叛變，唐室盛世不復再矣。萬 寵公在唐玄宗開元八年明經及第，授新安郡文學，累遷長史，饒州太守，改行高 平郡太守，生韜，披，昌。披公為莆田人，在唐玄宗天寶十一年明經擢第，漳州 刺史，康州刺史，授太子詹事，生葦，藻，著，薦，曄，蘊，蒙，邁，蔇等九人 ，俱為刺史，世稱莆田九牧公是也。韜公在唐玄宗時任諫議大夫，遷禮部侍郎； 昌公為中憲大夫。蘊公在唐德宗貞元四年明經擢第，復舉孝廉，官侍御史，遷為 蜀推官，後遷京除禮部員外郎，拜邵州刺史。蘊公兄弟九名，俱為刺史：長兄葦 公任端州刺史，次兄藻公任嶺南節度副使，終江陵府使，三兄著公任橫州刺史， 四兄薦公任韶州刺史，五兄曄公任通州刺史，蘊公居六，七弟蒙公任循州刺史， 八弟邁公任雷州刺史，九弟蔇公任福唐刺史，世稱莆田九牧公，乃天下望族者矣 。蘊公以忠義拒劉闢，九牧之中最為知名，生愿。吾林係九牧衍派蘊公後裔者也 。愿公在唐憲宗時明經及第，任左驍尉參軍，生同，邕，圉，賦。同公在唐穆宗 時經及第，授威武將軍，生暠，旻。旻公在唐武宗時任建安主簿，生尚素，尚清 ，尚闕。尚清公在唐懿宗時明經及第，任循州司馬，生元穹。元穹公在唐僖宗時 任龍溪縣尉，生坤。坤公在唐昭宗時任莆田錄事，生渙之。唐朝末年政治腐敗， 中央宦官與朋黨攬權互爭，地方藩鎮割據，民變尤烈，最後唐室亡於朱溫矣。 朱溫篡唐建梁，都汴，是為後梁太祖，五代時代由焉始矣。渙之公為唐明宗 時人，生世彰。世彰公為後周太祖時人，生昆。五代凡歷五十三年，天下終歸北 宋矣。 趙匡胤統一五代亂世，開展承平之局，建國號宋，都汴，是為宋太祖。吾林 始祖堅公直系第八十世祖蘊公派下第八十六世默姑，是吾林直系第八十六世祖坤 公之同輩妹也。默姑，生於宋太祖建隆元年，庚申三月二十三日酉時，卒於宋太 祖雍熙四年丁亥九月初九日，享夀二十八齡。默姑，天生慧靈，護國佑民，勅封 天上聖母，為國人信仰奉祈者也。昆公為宋太祖時人，生欽，欣，凱。欣公在宋 太宗時授莆田縣尉，生敏。敏公在宋眞宗時為知許州，宋仁宗時遷御史中丞，告 假掃墓，仁宗召閱族譜，深德嘉祖德，因賜詩作序，一時稱為盛遇也。生卨，俛 ，幹，淨。卨公在宋仁宗時遷知長興縣，生博。博公在宋英宗時為莆田縣官，生 倫，儀，備，倡。儀公在宋神宗時莆田縣主簿，生子為，子位。子位公在宋徽宗 時登進士，知茶陵縣，生一鳴。北宋文化發達，惟重文輕武國力不振，晚期黨爭 激烈，金兵南侵，徽宗欽宗二帝及皇族三千名被虜遇害，北宋終焉亡矣。 康王趙構為徽宗諸子中唯一死裡逃生者，乃即帝位，建都臨安，是為南宋高 宗。一鳴公在宋高宗時遷知惠州，生楨，楫，枅，柏。枅公在宋高宗時登第，生 光朝。光朝公在宋孝宗時登進士，終祭酒除中書舍人，生正大。正大公在宋寧宗 時為嚴州學官，生磻。磻公在宋寧宗時登進士，終除秘書丞權司封，生逢聖。逢 聖公在宋理宗時以易學薦召，官至迪功郎，生耕，施。耕公在宋理宗時聶惠州， 生術。南宋危局始終未靖，元兵南侵，恭帝投降，帝昺投海而死，南宋亡焉。 忽必烈統一海內外，建國號元，是為元世祖。大元帝國，經過成吉思汗，窩 濶臺汗，忽必烈等之經營擴大，國土橫跨歐亞兩大洲，成為我國歷史上最大之帝 國。大元帝國為蒙古人所建，故吾林列祖殆無仕宦者也。術公為元世祖時人，生 瑭，玫，琮。瑭公為元成宗時人，生滂，節，布，琥，恪。恪公為元英宗時人， 生越，超。越公為元順帝時人，生導。導公在元順宗帝時任學官，生圭。元朝晚 年，群雄並起，其中朱元璋最為強大，戰勝群雄，終得天下，元亡。 明太祖朱元璋，承天之命，戰勝群雄，得有天下，建國號明，年號洪武，初 都金陵，成祖時復遷北京。圭公在明太祖時以明經薦為本邑訓導陞寧國教諭，生 昭，時 ，昶。時公在明成祖時登進士，授陜西布政使司歛事，生文。文公在明宣 宗時登進士，累官太常少卿，生興。興公在明英宗時中鄉貢，官至武寧知縣，生 正。正公在明憲宗時登進士，授廣東監察御史，生承德。承德公在明憲宗時中鄉 會試，終莆田知縣，傳二子，長文俊，次厚敦。文俊公為明武宗正德進士，官授 南京吏部右侍郎。厚敦公為吾林始祖堅公直系第一百二十四祖，乃吾林九牧衍派 厚敦支始祖也。厚敦公生於明憲宗成化二十一年乙巳五月二十日午時，卒於明世 宗嘉靖三十四年乙卯十月初一日寅時，享夀七十一齡，厚敦公為明武宗正德舉人 ，累官晉江縣，而於明孝宗弘治十四年辛酉，自興化府莆田縣徙籍泉州府晉江縣 御淮鄉，遂家焉。厚敦公徙籍晉江縣興家創業，建立德門居，並以厚字為首親立 昭穆歷明派支本源，昭穆示曰：厚近仰玉萬，仕志文朝克，為維元丕振，奕世紹 公侯，詩書裕後仲，定立棟樑謀，天恩高，祖功長，宗勳隆，國興仁，延法正， 殿禮盛，家傳訓，子賢孝，永富貴，東光景象安，金寶滿堂春，京邦瑞兆顯，廣 大必登俊，祿星百龍昌，偉雲輝德門。厚敦公自成一支，故以厚敦公為九牧衍派 厚敦支始祖，其後裔繁衍閩中暨臺灣甚眾也。厚敦公生近淮。近淮公為明世宗嘉 靖鄉貢，累官晉江縣主簿，生四子，長仰挺，次仰曲，三仰廷，四仰見。仰挺公 居御淮為縣官，仰曲公居御淮業商，仰廷公遷居晉江城業商。仰見公為明世宗時 人，徙籍晉江縣海尾鄉，從事農業，生二子，長玉縚，次玉誰。玉縚公為明神宗 時人，居海尾務農業，生萬甫。萬甫公為明熹宗時人，居海尾業農，生二子，長 仕河，次仕溪。吾林自興化府蒲田縣泉州府晉江縣，由御淮而海尾，初則仕宦， 後轉農商。蓋自仕宦盛世轉至農商，生活亦隨而轉變，遠非莆田華貴可比矣。明 朝晚年，朝政混亂，地方大荒，餓民叛變，滿州兵乘機南侵，攻陷北京，思宗自 縊而死，明朝於茲亡焉。 清太宗努爾哈赤雄起我國東北建州，統一通古斯族女眞各部，擊敗明廷大將 楊鎬於薩爾滸之戰。清太宗繼承太祖努爾哈赤之事業，東擊朝鮮而服之，西佂察 哈爾林丹汗而得元朝玉璽，乃改國號為清，自稱皇帝，東北天地殆為其佔有，並 率兵入關攻明。清太宗死，清世祖繼業，加強南侵，遂滅明朝，建都北京，號令 天下。清聖祖康熙皇帝，雄圖勇為，平定三藩，復取鄭氏臺灣，征服外蒙古，天 下大定矣。仕溪公為清聖祖康熙時人，世居海尾，以農為業，生志達。志達公為 清聖祖康熙晚年至清世宗雍正時人，居海尾業農，生二子，長文進，次文簪。清 聖祖世宗高宗三朝清盛世，國土之大僅次元代，朝野士氣沸騰澎湃，進取氣象彌 滿宇內焉。文進公生在其間，豈不感應者哉！志達公逝世於雍正十三年仲春；遺 子二人，長文進公僅五齡，次文簪公僅三齡，遺孀許氏柔順媽，齡二十有七，守 寡育子，善盡母責。文進公在此環境中生長，外受清初浪潮洗鍊，內受家庭環境 琢磨，終成氣宇宏偉，而富創業獨立之器。清高宗乾隆十年乙丑秋季，文進公歲 齡十五，則懷雄志，圖飛海外，開闢新天地，創立新事業，乃與宗親林邇力等， 自原籍泉州府晉江縣海尾鄉，橫渡臺灣海峽，安扺臺灣府淡水廳八里坌保大坪頂 后湖，是為林氏九牧衍派厚敦支派開臺始祖文進公。 吾林出自殷比干公。周武王十四年庚辰(西元前一千一百二十一年)，武王克 商，賜姓比干公子堅公以林氏，今歷三千零八十四年；至予元字輩歷一百二十六 代矣。吾林先祖，賢者出焉，忠臣出焉，經歷千變萬化，乃一部光榮家史也。及 至第一百二十一世文進公，冒險渡海而東，開闢臺灣新天地；第一百二十三世祖 克賜公，勤儉立德，奠定吾林大丕基，確立吾林臺灣子孫繁衍大道焉。吾林一門 ，上自始祖堅公一世，綿綿一宗，肇宗宏遠，立德深厚，忠義凛烈，煌煌顯耀古 今，此乃吾林華榮焉。吾林子孫，果能修身立德，孝順父母，兄弟團結，夫妻和 愛，朋友篤信，勤儉律己，寬大容人，宗族疏遠猶親，歷代以德相傳，則千年萬 載而不泯也。亦足顯彰吾林祖宗矣。凡吾子孫，焉能忘之者哉！予早歲出國遊學 日本之際，先父維南公曾囑立志求學效族忠國。今雖學成還鄉，有志深索家史， 承志編輯家譜，惟蒙昧無似，遭時多難，百無一效，所得無幾，言之滋愧矣！本 譜，則以第一百二十四世祖為恩公祖傳家譜為經，以古今族譜史籍暨吾林父老伯 兄之言為緯，參酌編成者，疏忽難免，本應久久秘藏，期以萬全。然父老催迫脫 稿付梓，急於星，因之率爾為之，蠡測管窺，自知紕繆難逃。他山之錯，則望吾 林孝子慈孫，本譜之成，承蒙吾林父老鼓勵協助甚多，特此誌謝。 中華民國五十二年癸卯七月二十日國立北京大學法學士第一百二十六世 厚敦支十三世孫元芳字季豐甫劍峯謹譔于臺灣桃園頂社祖厝。 (節錄自林氏九牧衍派臺灣家譜)
日了祖女孙三代篇(三):海外黄氏大家族 | 黄姓在海外是一支庞大的队伍
据《中华姓氏通书·黄姓》载：“黄姓拓展南洋，至少在公元十四世纪前期便开始了。明代以后，黄姓移居南洋者大大增多。”明永乐七年（1409年），长乐至德里黄李村人黄参，随郑和第三次下西洋，累迁游击定远将军、总管府中军。《长乐青山黄李合谱》载：“在其举荐下，从之者众，随师远航。”因而黄李村的黄姓人多移居海外，仅新加坡就有一百四十多人。进入清代以后，由于康熙二十二年（1683年）的解除海禁，沿海黄姓更大量地涌向南洋。有的移居于吧洋中（今印尼），有的移居于新、马，其中属福建、广东籍者居多。紫云晋江黄氏《金谿黄氏族谱》序称：“清朝中叶起，有不少族人向外谋发展，大有祖先之遗风——冒险精神，间多向南洋群岛移民，于是吾族亲之足迹遍及印尼、新加坡、马来西亚、菲律宾等处。”至清朝末期，由于西方殖民列强相继侵入我国，关禁松弛，沿海居民移居南洋形成风气，黄姓迁往南洋的人数也逐渐增长，成为南洋各地华侨、华人中的一支主力军。在近现代历史上，南洋的黄姓华侨、华人，为祖国及当地的民族民主革命和社会发展作出了巨大的贡献。
20世纪70年代末期，由于我国实行对外开放政策，对外交流与合作的不断扩大，也由于国际形势发生了一系列有利于移民的变化，我国出现了新的移民热潮，闽粤等沿海省份的大批黄姓族人随潮涌向国外，成为新的华侨华人。 这段时期，印支半岛的越南、老挝、柬埔寨政局动荡，许多华侨华人，包括黄姓族人被驱赶，沦为难民，不少人随之辗转进入欧洲、美洲及澳洲等地。 这次世界性的移民潮，使黄姓族亲在海外的分布有了新的变化。
越南黄姓 东南亚印支半岛与中国西南地区边境接壤，种族同源，这里是我国黄姓宗族较早涉足和移民的地方。 越南是中国的南邻，历史上曾是中国封建王朝统治的一部分，它的民族也是中国古代百越族的一支。黄姓移居越南的历史很早，可能在战国秦汉时期就开始了。黄国灭亡后，有大批黄姓遗民被楚国“俘诸江南，以实海滨”，强迫迁徙到江南越人居住地区，加入了越人队伍。历史上随着越人的不断南迁，黄姓也随之迁徙到了越南。因此，越南人中的黄姓，相当部分是秦汉山越黄氏、六朝唐宋黄洞蛮及明清岭南瑶、壮等族黄姓移民的后裔。这些越人的黄姓后裔，又从越南继续分衍，至今已广泛地散布在印支半岛各国。明永乐七年（1409年），黄福出使交趾（今越南）。他爱民如子，百姓尊他为父母，他把业绩留在当地。在历史上，又有一些黄姓族人由于避难、经商、游学等原因迁徙至越南。如《嘉定通志·疆城志》记载，明朝灭亡后，许多黄姓遗民不愿臣事清廷，纷纷外逃。康熙十八年（1679年），就有中国龙门副将黄进与总兵杨某等，率领三千余人，战船五十余艘，逃往越南；而阮氏王朝迫使他们进入东浦（当时属柬埔寨）地区。此后，他们的后裔便在东浦世代开垦、耕种，繁衍生息。如今已完全融合于越南民族，成为今日越南人中的一个重要组成部分。当今，黄姓是越南十大姓之一。在越南全国二百余个姓氏中，黄姓人口排名第八位。
在越南历史上，黄姓宗族曾出现过许多杰出人物；到近现代，越南黄姓更是人才辈出，著名的政治家、军事家、文化人比比皆是。如：越南承天省（今平治天省）人黄英（1913—），曾任越南民主共和国国家银行行长、财政部长、副总理、越共中央 书 记处书记等要职。河南宁省人黄松（1920—），曾任越南新闻工作者协会主席、越共中央宣传部长、中央 书 记处书 记等职。义安省（今义静省）人黄文欢（1905—），越南共产党元老，曾任越共中央政治局委员、越南国会常务委员会副主席兼秘书长等显要职务，后侨居中国。黄琴（1920—），河东人，上将，任越南第四军区司令、越共中央委员。河内人黄明鉴（1904—）任越南社会党副书记、越南同各国人民友好团结委员会主席团主席。黄忠通，越南著名诗人，越南文学研究院院长，有《战斗的故乡》等诗文集刊世，又曾翻译《毛 泽 东诗词》介绍给越南人民。美秋省安和县（今属槟木知省）人黄晋发（1913—），曾任越南国务委员会副主席、副总理。黄碧山（1924—），广南省人，曾任越共中央委员、外交部副部长、常驻联合国代表团团长等职务。以上这些都是越南民族的黄姓；而近代以来，又有一批中国汉、壮、瑶等族黄氏移居越南，成为越南华侨、华人社会中的重要一支。他们有的还为中国的民族民主革命作出杰出的贡献。越南华侨黄隆生，1902年结识孙中山，成为兴中会河内分会创始人之一。1908年参加著名的河口之役，负责运粮供应前方。又有安南堤岸华侨黄景南，在河内开一间小小的豆芽店，每日将所得收入投进一个瓦罐中储蓄起来。最后，倾其一生积蓄数千元以充军需抗敌救国，在当时华人社会中传为美谈。
越南在早先使用汉字时，黄姓之“黄”与中国的写法一样，到后来改用拉丁化拼音文字，越南黄姓之“黄”便固定拼写为“Hoàng”。早在四十余年前，越南黄姓华人组建了江夏堂黄氏宗亲会，并在胡志明市的繁华商业区修建一座黄氏大宗祠，以敦睦宗谊。他们每年举行一次祀奉祖先活动，资助贫困孤寡宗亲不遗余力。1975年起，由于时局变迁，这些活动一度停顿。1986年政局稳定后，黄氏宗亲会得以恢复，同人们群策群力，精诚团结，热情参与社会福利建设、赈灾等公益活动。
泰国黄姓 泰国，也是中国黄姓移民较早、人数较多的国家之一。据有关资料统计，当今泰国黄姓有三十余万。旅居泰国的黄姓华人华侨绝大多数是来自广东及海南省，如揭阳、潮安、澄海、潮阳、饶平和普宁等。 在泰国的华人社会中，黄姓影响很大。它不仅建有自己的宗族组织——泰国黄氏宗亲总会，还积极参加当地华侨华人的社会活动与社团组织，如早在1910年成立的泰国华人最高社团组织“泰国中华总商会”，黄氏家族的黄庆修便是创始人之一，著名泰国华侨黄作明曾任董事长。在1938年成立的泰国最大的华侨华人同乡会“泰国潮州会馆”中，黄姓一直是主要的参加者，黄子明便在1988年当选为执委会名誉主席。福建黄姓后裔黄永林于1988年当选为“泰国福建会馆”永远名誉主席；黄天祥任“泰国台湾会馆”副主席；祖籍嘉应的黄清林连任“泰国客属总会”二十八届、二十九届理事长。 经泰国政府批准，泰国黄氏宗亲总会于1963年4月正式成立，为泰国合法社团，而且是世界黄氏宗亲会的属会国。全泰73个府中，先后成立47个黄姓宗亲组织，像网络一样覆盖整个泰国。1999年12月4日至5日，在首都曼谷成功地举办了世黄七届二次年会，2007年11月又承办了世黄九届三次年会。 在泰国各个时期的政治活动和经济发展中，曾涌现出许多黄氏精英。他们对泰国的政治稳定和经济繁荣起着举足轻重的作用。在政界，泰国华裔黄姓中杰出的代表人物有：朴·沙拉信，这是他的泰国名字。他的中国姓为黄姓，祖籍在中国海南岛，父亲是琼籍黄姓华侨，母亲是泰国人。他曾任泰国国家开发部长、泰国国务总理，是泰国黄氏宗亲会荣誉主席。祖籍广东的前泰国国务副总理抛·沙拉信（泰国名），祖籍海南的副总理、财政部长黄闻波，祖籍广东的前泰国大理院主席黄容信等，都是泰国黄氏宗亲总会的荣誉主席。这些活跃在泰国政坛的黄姓显赫人物，是黄氏族人的骄傲。
泰国黄氏宗亲总会永远名誉会长、82岁高龄的黄继卢宗贤更是一位传奇人物。他热心教育事业，偕同贤夫人罗碧娟，创办多所学校。为推广母语，他在泰国创立了“泰国华文教师公会”，自任主席，为泰国的华文教育作出卓越贡献。他还热心慈善事业，创办泰国挽卿养老院，任荣誉院长。这对伉俪也是泰国负有盛名的成功企业家，拥有大医院、大酒店和综合大市场、房地产等企业。
文莱黄姓 在公元14世纪初，即元朝中叶，一位不得志的元朝官员黄森屏（Wong Chun Ping）奉命出使婆罗国（今文莱）。到达婆罗后，他竟乐不思蜀，留居下来，成为婆罗国的一名华人。后来，由于黄森屏的杰出才干，赢得了当地华侨华人的爱戴，被推为文莱华人领袖。再后来，黄森屏成为整个婆罗国的统治者，任支那巴坦加总督、总兵和苏丹，实即国王。黄森屏统治文莱时期，曾用几十艘大船载石沉于文莱河口，用土填为地基，在其上建造了一道石墙和堡垒，称为石堡（Kola Batu），至今遗址尚存于加奥朗（Kaya Orang）和舍门(Chermin)二岛之间。黄森屏去世后，葬在文莱，他的子孙留居于此，世代传衍，极为显赫。据文献记载，黄森屏生有一女，于明洪武八年（1375年）嫁给渤泥（Bruni，即文莱）第二苏丹阿合曼（Akhmed）。阿合曼死后，黄森屏的女儿继承王位，成为文莱国王。从此，文莱国王按女性血缘世系传递。第一位渤泥女王黄氏去世后，将王位传给她与阿合曼苏丹所生之女。第二代女渤泥国王嫁给一位从阿拉伯到文莱的酋长阿里（Sherif Ali）。到本世纪，文莱国王已传20余代，他们都是黄森屏的女性直系后裔。因此，历史上文莱王室便奉黄森屏为始祖，至今文莱仍有“黄总兵墓”，历代修葺，受到文莱王室的祭祀。
菲律宾黄姓 早在宋元以后，中国大陆已有黄姓族人移居菲律宾。明代以后，大陆沿海居民移居菲律宾的渐增。在这些移民中，黄姓族人尤多，而其中又大多数来自福建的晋江、南安、龙溪、安海和安溪等地。据菲律宾1893年—1894年的人口统计，菲律宾十万华侨中，黄姓华侨就有五六千人之多。在旅菲华人七大姓氏中排名第二位，仅次于陈姓。
菲律宾的黄姓华侨和南洋各国华侨一样，非常热爱祖国，关心和支持中华民族的独立解放与祖国的繁荣富强。同时为当地的民族解放、民主革命以及社会发展作出了巨大的贡献和牺牲。福建紫云派后裔、安溪人黄中和，明嘉靖三十三年（1554年）移居吕宋（今菲律宾）。万历三十一年（1603年），在参加菲律宾华侨反对西班牙殖民者的斗争中牺牲，当地民众隆重集会哀悼。据《菲律宾华侨史》记载，早期移居菲律宾的黄姓家族，在当时华侨华人中有很大的势力。16世纪末17世纪初，便有一位华侨富商黄康（教名胡安·包蒂斯塔贝拉），成为马尼拉华侨领袖，多次担任帕利安（马尼拉华人集居地）华人管理官。他不但富有政治经验，而且活动能力很强，在当地华人社会中孚有盛望。1603年，马尼拉华侨起义时，他被推为起义领袖，但没有接受；而当年10月11日，却被西班牙殖民者当作起义领袖处死，他的巨额家产也被殖民当局没收。 近代，旅居菲律宾的黄姓华人出现许多有志之士。1904年，华侨为谋求福利和经商之需要，成立了“马尼拉中华商会”，祖籍福建的华侨黄主标便是创始人之一。在中国民主革命时期，华侨黄三记、黄汉杰于1911年成立同盟会马尼拉分会，他俩既是创始人，又是主要领导人。“九一八事变”后，菲律宾华侨成立华侨救国联合会，黄晓论是其主要领导人。1936年，抗日救亡时期，菲律宾华侨在怡朗成立了怡朗华侨救亡会，得到怡朗中华商会会长黄鼎铭的响应和支持。他积极配合救亡会，组织选派二十多位华侨回国参加抗日工作，其中黄姓华人有4名。1938年，在菲律宾组建的华侨抗日义勇队28名归国人员中，黄姓华侨有3位，他们是黄长水、黄卓云、黄德锐。1942年，因从事抗日领导工作被日本侵略者关押的42名菲律宾华侨中，有4名是黄姓华侨，他们是黄士琰、黄毓欣、黄海山和黄念打，其中黄海琰、黄念打惨遭杀害。 早在光绪二十九年（1903年），黄姓华人就筹资在马尼拉市中心建造了菲律宾粤侨黄江夏堂，至今已有一百余年历史。菲律宾江夏黄氏祠堂建成于1930年，菲律宾江夏黄氏宗亲总会宿务分会成立于1962年。菲律宾江夏黄氏宗亲会纳卯分会成立于1957年，菲律宾江夏堂班乃区分会成立于1968年，菲律宾江夏黄氏宗亲总会北吕宋分会成立1979年，它们都成为菲律宾华侨华人的家。
如今，菲律宾的华侨华人已发展到一百多万，祖籍泉州的仍占80%以上。黄姓族群人数在菲华七大姓中，仍居第二，他们中绝大多数是紫云五安苗裔。 菲律宾江夏黄氏宗亲会原理事长黄光坦，祖籍福建石狮，早年往菲谋生，后创办光华电器商行和永久百货有限公司。历三十多年经营，先后发展了十多家电器、百货、电影娱乐公司及一系列子公司，并组成光华集团。20世纪80年代后，黄光坦的3个儿子：黄明顶、黄明标、黄明荣出掌光华集团，对集团进行全面整合，将经营行业扩大至大型综合商城、超级市场、房地产、电力设备、旅游、通讯和医疗卫生等行业，使光华的旗帜插遍全菲各城市和部分欧美、东南亚国家。1989年，黄明顶开始进军中国市场，在厦门合资兴建28层的光华大厦；紧接着投资兴建以38层双塔楼光明大厦为主体的光明广场；1997年，投资兴建大连金石滩光华度假村，以总资产10亿美元，居《’97世界华人富豪榜》第88位。黄明顶秉承乃父遗志，热心黄氏宗亲事业。2008年12月5日，“世黄”总会在新加坡召开十届一次恳亲大会，黄明顶被选为理事长。 菲律宾黄氏宗亲在经济界有显著成就的还有黄呈辉、黄积元。黄呈辉，祖籍晋江市东石镇，1949年随父往菲律宾读书，获远东大学商科学士学位。1967年，创办国泰钢铁公司，先后设立3家轧钢厂。1973年，与蔡清洁合资创办有4家工厂的泰祥钢铁有限公司，任副董事长。因两家公司产量居该国同行业前列，被誉为“菲律宾钢铁大王”。 黄积元，祖籍南安市罗东镇，1978年，携家人往菲律宾，凭借父辈所遗少量资产开始经商。初从经营化工医药出入口商、炒股入手，数年间积累了不少资金，创立永胜资本证券（集团）公司，事业获得迅速发展。其后，他又在两个儿子的协同下，创建微电子设备（移动电话、电脑）公司，在菲律宾建立28家连锁公司，获得数以百计的加盟店；建立移动电话网，控制了全菲近半的移动电话市场。进入21世纪，他又引进印度医药专利，建立WHARTON医药集团，旗下拥有医药销售和三大生化药厂。他现任永胜资本证券等10大公司和集团董事主席，成为少数菲华新华侨华人大企业家之一。
印度尼西亚黄姓 清康熙二十二年（1683年），清朝宣布解除海禁后，中国沿海黄姓移居南洋者与日俱增，其中不少人前往印度尼西亚。福建晋江《安海金墩黄氏族谱》载，康熙年间，十二世孙黄光辉，本是台湾县学武生，移居于吧洋中（即印尼），并卒于此。到18世纪中期，黄姓移民在印尼华人中颇有势力和影响。公元1740-1743年，爆发的印尼华侨史上第一次大规模反抗荷兰殖民统治的大起义，其主要领导者便是祖籍闽南的印尼华侨黄班。他领导的起义队伍从最初的1000人，发展至18000人，起义军多次进攻巴达维亚城（今雅加达市）。到1741年6月，黄班的起义军从勿加泗撤退至勃安地区，再经井里汶而进入中爪哇的马打蓝国内，继续坚持战斗。黄班领导的华人起义，得到了部分马打蓝王室成员的支持。1742年，华侨和爪哇起义军推举玛斯·卡连迪为国王，称阿莽古拉特四世。该国王年仅10岁，由黄班与该国大臣墨尔达·布拉等实际执政。
1871年，印尼日里双溪巴挽种植园因荷兰工头无理殴打华工，引起黄蜈蜞等5位华工的反抗。黄蜈蜞等人饮血结拜为共生死的兄弟，誓为工人报仇。他们用镰刀杀死了工头，结果被捕入狱。审判时，资方劝告他们说，只要有一人认罪，其余都可免死。然而，黄蜈蜞等5人都坚持杀死工头是义举，无一认罪。结果，于光绪十八年（1892年）农历六月初七日，他们在印尼棉兰市帝沙广场被上绞刑，壮烈牺牲。后来南洋华人为纪念他们，特在绵兰市北帝沙建立一座“五祖庙”，门口书联：“存心结义照千古；赤胆从忠著万年。” 在近代印尼华侨史上，涌现出黄志信、黄仲涵、黄奕住、黄荣生等大批杰出人物和黄氏大家族。其中，尤以福建南安籍黄志信、黄仲涵父子创立的家族企业“建源贸易有限公司”最为著名。1858年，23岁的黄志信因为避难，随兄长黄信卓、黄卓丕离开家乡，乘船前往印尼三宝垄创业。从1863年黄志信创立建源栈起，经过黄志信、黄仲涵及黄宗宣、黄宗教祖孙三代的艰苦创业和卓越经营，创造出印尼最大的企业，到1940年，该公司资产达八亿荷盾，支公司遍布世界各地。直到1961年，印度尼西亚政府借故没收建源公司，盛极一时而蜚声世界的建源公司才在印尼消失。但黄氏家族的后人，今天仍在美国、荷兰、新加坡、泰国等地具有一定的实力。黄氏家族企业在近百年印尼经济贸易和社会发展中起了巨大的作用，他们包揽了印尼糖业和橡胶业，而享有“印尼糖王”和“印尼橡胶王”之称。 另有福建南安华侨黄奕住，1888年赴南洋谋生，后在印尼发迹，经营糖业、进出口和金融业，成为当地著名的企业家。1918年，黄奕住从印尼归国，资产也多转移回中国。又有黄金源，20世纪初也在印尼经营糖业。20世纪前期，在印尼经营胡椒业的大华侨企业家中，还有黄荣生、黄王聪、黄鼎郎。他们几乎包揽了印尼的胡椒种植业。其中，尤以在邦加的黄荣生资本最为雄厚，属下工人达二千余名。
20世纪60年代以后，在印尼政府新经济政策及国际资本的推动下，华侨华人经济迅速发展，涌现出一批经济实力雄厚的企业集团、财团首脑，其中不乏黄姓人士。祖籍福建闽清县的黄双安，创立了跨国集团材源帝集团。该集团仅在印尼就拥山林面积500万公顷，从事伐木业的子公司有四十多个。黄双安还投资印尼的渔业、旅游业等8大行业，属下员工四万五千多人。
马来西亚黄姓 据学者考证，黄姓族人迁居马来西亚的历史也很悠久，早期他们多以垦荒和开采锡矿谋生。 清乾隆五十一年（1786年），英国人莱特大佐率属抵达马来西亚的小岛槟榔屿垦荒时，早期迁入此岛的黄姓族人也相继在此共谋垦殖，并在双溪槟榔河畔，筹资建造一座大型货仓，一部分作为族人合资经商成品仓库，一部分作为黄氏宗亲之公馆，后称黄公祠。1828年，专门筹资在该岛广东街修建黄氏宗祠，是马来西亚最早的黄氏宗亲组织。1854年，又兴建了马六甲江夏黄氏宗祠，迄今有155年的历史。 马来西亚砂捞越龙峰黄氏公会，则是马来西亚时间较早、组织健全的一个宗族团体，始建于1939年。龙峰指福建省闽清县龙峰乡，这里的黄姓是虎丘派开基始祖黄敦的后裔。祖籍闽清县的华侨黄乃裳，从1900年开始，先后从福建招募千余垦民（其中大部分是闽清县的黄姓子孙），开发砂捞越的诗巫，使这一片荒凉的土地兴盛起来。现在，诗巫已成为一个现代化的城市，城中有一条“黄乃裳街”，立一尊黄乃裳铜像；并建一座开发新福州百年纪念大楼。马来西亚现有黄氏宗亲组织20个，在马来西亚黄氏联合总会的协调下开展各种宗亲联谊活动。
在马来西亚近现代史上，出现黄庆昌、黄祖耀等一批著名黄姓华人和家族。黄庆昌、黄祖耀父子，是祖籍福建金门县的印尼土生华侨。20世纪初，黄庆昌在砂捞越创建黄庆昌公司，专营橡胶、甘蔗及胡椒等土特产业。1935年，又在新加坡创建大华银行。如今，黄氏家族的大华银行在黄祖耀手上已成为拥有30亿美元资产的大银行，成为马来西亚十大华人企业集团之一。 祖籍福建闽清县的黄传宽，也是马来西亚著名华人企业家。第二次世界大战后，黄传宽从经营制造口香糖的主要原料“日罗冬”起家，获得巨额利润；随后向木材进军，并涉足地产、建筑、五金、矿业和旅游。现在，黄传宽庞大的企业王国，跨越十多个国家，有子公司数十家。 祖籍泉州丰泽区的马来西亚亿万富豪、丹斯里、国会上议员黄国忠，是马来西亚经济界闻人，其父黄文彬是华侨社会领袖。黄国忠中学毕业后，为减轻其父在商业与社会上过于繁重的操劳，主动放弃出国继续深造的机会，协助父亲管理其商业集团，业余继续攻读大学商业管理专业。数年后，被其父推荐为金泉成控股集团的首席执行官；并在其父为友人担保贷款致集团受重创时，出任集团总裁。他对集团进行重组、收缩，使集团度过经济危机，于20世纪90年代中期重登富比斯《世界华人富豪榜》。目前，金泉成控股集团旗下有十多家公司，分布在马来西亚、香港、新加坡、澳大利亚和中国；拥有20万公顷森林采伐权和大量未开发的用地，除经营林业、种植业外，尚经营产业发展、出版业、传媒、食油和汽油工业等等。
新加坡黄姓 当今，旅居南洋的黄姓华侨华人，尤以新加坡的黄姓最显盛，不但出现了新加坡贸易和工业部部长、政务部部长、国会议员黄贵祥，而且产生了新加坡国家元首黄金辉总统。族姓之发达显赫，远在世界各地黄姓之上。 黄金辉（1915-2005），福建侯官黄氏二十五世孙，祖籍福州台江洋中圣王庙金墩街。先祖黄耀林、黄守抚是福州知名慈善家，曾捐资兴建福州观音岩朱子祠。祖父黄重兴，因经商从福州迁龙海角美金墩里；后父亲黄沙坂又徙居新加坡金山堡（今珍珠山金墩），母亲李玉全曾任新加坡教育部长。黄金辉，1915年出生于新加坡金墩，学成，获博士学位；后长期从事新闻工作，为新加坡著名记者。1973年转入政界，先后担任新加坡驻马来西亚、日本、韩国大使，1984年任新加坡广播局主席，1985年当选为新加坡总统，1989年连任。黄金辉任总统期间，有亲民风范，主动把总统府开放给民众，时常在街头用华语、英语和马来语同民众交谈。他秉承先祖热心公益的家风，成为多个慈善团体的赞助人。
新加坡的闽籍华人黄奕欢也是著名人士。他在马来西亚和新加坡华侨华人社会中，热心为公众服务的事迹广为流传。新加坡前总理李光耀曾称他是“华人社会的一位好领袖”。 在新加坡，祖籍泉州洛江区的黄鸿年是一个传奇式人物。黄鸿年是印尼著名华人企业家黄奕聪次子，少年时代就读于印尼中华学校，1960年到北京就读汇文中学，毕业后到山西省上山下乡。他于70年代初期往香港。在香港读大学期间及其后，主管金光集团在台湾的房地产业。1980年，往新加坡创业，与李金耀联合购下联合工业有限公司、房地产，使该公司资产净增二百三十多倍，成为拥资40亿新元的大型上市公司，被誉为“世界青年阻击手”。1990年，黄鸿年在香港通过资本运作，组建中策投资集团公司，出任董事主席兼总裁。1991年9月起，中策集团先后投资内地三十余亿元人民币，与辽宁、山西、福建和浙江等20个省、市的二百多家国营企业合资设立近百家股份有限公司。其中，中策啤酒集团和杭州橡胶集团在中国500家工业大企业榜上有名。黄鸿年因成功运作了中国国有企业的改制，成为中国国企问题的著名专家。媒体赞誉他是中国经济改革史上最具里程碑意义和示范效应的民间人士之一，也是中国企业界“资本运作”的开山导师之一。他开创了外商大规模收购改造中国国企的先河，也是带领中国企业登陆国际资本市场的先驱。 在新加坡，名列“世界华人超级富豪榜”的黄姓有三人：黄祖耀排名第十四，资产40亿美元；黄廷芳排名二十七，资产30亿美元；黄子明排名四十九，资产20亿美元。
韩国黄姓 韩国，古时称新罗国，是黄姓华人华侨旅居海外人口较多的国家之一。如今，在二千多万韩国人口中，黄姓华人多达10万余户，占韩国人口的百分之一点四，在韩国姓氏排名中占第十七位。 1963年5月，“韩国黄氏中央宗亲会”成立，下辖39个黄姓宗团（在日本的关东地区有一属会单位）。每年的农历十月中旬，韩国黄姓华人都要在修复的遗墟祭坛进行祭祖活动，追思远在中国大陆的黄姓先祖。总会还办有定期的黄氏《宗报》会刊（韩文），报道旅韩黄姓族人和各地宗团的活动，以敦亲睦族，增进交流和团结。韩国黄氏中央宗亲会，是世界黄氏宗亲总会的属会国之一，在韩国成功地承办了两次“世黄”大会。第一次是1990年10月13日至14日，在汉城举办世黄四届二次恳亲大会，来自世界各地的黄氏代表1570人。第二次是1998年10月17日至18日，承办世黄七届一次大会，也在汉城举行。
迁入韩国的黄姓始祖，一说是东汉学士洛公。后汉光武帝四年，即韩国儒理王五年（28年），受汉帝遣派，汉学士黄洛公与左仆射邱大林率500童男童女前往东瀛（日本国），寻找长生不老之药，因航海途中遭遇风浪而避居新罗（韩国），于是就在韩国越木公亭北麓定居下来，成了迁入韩国的黄姓始祖。又一说法是，秦孝公六年（前356年），秦用商鞅实行变法，相国黄景修（字东升）力谏，阻止变法，遭秦王拒绝。景修公乃上书秦王，诈称东海蓬莱有千年不死之药，愿为秦王东渡寻药，并得到秦王首肯。于是，景修公辞去相位，携家眷及其弟景泰公与徐相（徐福）同行东渡，而后隐居新罗济物浦（今仁川）。又称，江夏黄姓始祖黄歇就是景修公的四代孙，公元前314年生于新罗济物浦。韩国黄氏谱志载：“伏惟开国皇土，出自荆州。自盘古先贤，始分日月，方有人民，布于九州，立于万姓，于今世代相传……”荆州之地，楚地也，江夏郡之地也。说明韩国黄氏之根在江夏。 韩国黄氏中央宗亲会是一个组织健全的宗亲组织，宗族之间的联谊活动及对外交流频繁，该宗亲会领导者多为韩国政界、商界的精英人物。名誉会长黄寅性，曾任国务总理。会长黄明秀、首席副会长黄庆老，均是韩国政界的重量级人物。黄庆老曾任第八届（2002-2004）世黄组织理事长。
美洲、欧洲及大洋洲黄姓 在早期的美洲华侨各姓中，以黄姓人数为最多，他们主要来自广东，其次来自福建。广东华侨，又主要来自新宁、新会、开平、恩平等四县，故称“四邑人”。在1850年成立的美国华侨社团“四邑会馆”中，黄姓的人数最多。在1854年由广东新宁县华侨创建于三藩市（又称旧金山）的宁阳会馆中，黄姓人数最多，在26姓中位居榜首。1876年由开平、恩平两县华侨在旧金山成立的合和会馆中，黄姓也在七大姓中排名第二，人数仅次于周姓。时至今日，在全美华裔各姓宗亲中，黄姓宗亲人数仍然最多。 在美国的华人社会中，黄姓不仅人数最多，而且在老侨界和整个华人社区中影响力也大。如旧金山华人社团宁阳会馆中，商务董事由二十多人组成，黄姓占11人；在肇庆会馆中，黄姓商董占4名，与张、周等姓一样，是占商董事人数最多的大姓。在全美华人最大的侨团、早期旅美华侨总机构“美国中华总会馆”中，黄姓也颇有势力。清宣统二年（1910年），中华总会馆总董事之职即由来自宁阳会馆的黄公越担任；民国元年（1912年），来自阳和会馆的黄商湖也任过总董事。早期中华总会馆内，各派各姓之间互相争斗很激烈，自从黄商湖就任总董事后，弥合各派，整饬馆务，根除了结派内斗现象。在 “纽约中华公所”中，来自宁阳公所的黄剑农，于1938年3月至1940年2月担任第十二届主席。来自潮州的黄兴忠，既是南加州广东同乡会的顾问，又是旧金山潮州同乡会的主要负责人。祖籍广东台阳的华人黄锦波，曾任美国洛杉矶市的“海峡两岸交流会”荣誉顾问。
移居美国的黄姓华侨、华人，特别是早期移民，大都保留昔日中华民族浓厚的文化传统。他们都重视同宗血缘关系，喜欢聚族而居。为了联络同宗乡谊，团结本姓族人，扶助互利，追根念祖，美国的黄姓华侨华人建立了本族姓的宗亲社团组织。早期的黄姓宗亲社团有两个，即“黄江夏堂”和“黄云山公所”，都在旧金山。黄江夏堂成立于1875年，至1907年重建一座四层楼的“黄江夏堂”，堂馆于旧金山天后庙街。而黄云山公所，1912年12月3日，也在旧金山天后庙街建立新楼。后来，美国各地的黄姓移民也组建宗亲社团，如纽约的黄姓华侨，于民国元年（1912年）建立了纽约“黄江夏堂”。1942年“黄江夏堂”、“黄云山公所”合并，统一为“黄江夏堂云山总公所”；1967年易名为“全美黄氏宗亲总会”，简称黄氏宗亲会，会址不变。该会以“互助互利，争取权益福利，联络乡谊，扶助同宗发展”为宗旨。除黄氏宗亲总会外，当今，旅美黄姓在美国的沙加缅度、斐士那、洛杉矶、凤凰城、西雅图、丹佛、芝加哥、缅城、克里夫兰、霍斯敦、纽约、波士顿、费城和诺福克等州、市建立了二十多个分会，拥有会员两万余人，遍布全美各华人聚居地，成为全美最大、人数最多的姓氏社团。黄氏宗亲会在美国侨界和华人社区中颇具影响，历来为争取华人的平等地位、华人的权益和社区的发展作出了不懈的努力。该会的元老有黄仁俊、黄湛礼、黄北寿等。黄氏宗亲总会自1942年举行首次恳亲大会以来，每3年举行一次，至今延续不断。 在当今美国华侨华人社会中，黄姓不仅人数最多，而且还积极参与美国社会的政治、经济和文化生活，出现了许多优秀人物。在20世纪20年代产生的第一批赢得全国性承认的4位美国华人艺术家中，黄姓即占2名，他们是黄耐霜和黄宗沾，后者还是第一位获奥斯卡金像奖的华籍最佳摄影师。美籍华人科学家黄诗厚，曾任纽约大学科学院院长。祖籍广东台山的黄锦波，曾任美国喜瑞都市市长。美国大陆第一位华人法官黄锦绍，曾任洛杉矶市法官。著名银行家黄仲元，里根当政时任白宫国际商业顾问。祖籍梅县南口的客家华人黄挺华，任美国国务院法律顾问助理。 在美洲和欧洲其他地区，黄姓华侨、华人也颇为兴旺发达，涌现了大批优秀子孙。如祖籍广东台山的加籍华人黄景培，曾任加拿大安大略省华人自由党部首任主席和安大略省能源部长，成为加拿大历史上第一位省级华裔部长。著名华人工程师黄家正，获加华业联合1991年度“优异奖”。温哥华学者黄颜斌，1991年获“拿破仑杰出成就奖”。在南美洲，著名的黄姓华侨华人黄雪鹏，1977年出任厄瓜多尔中华商会会长。黄植文，曾任巴西华人协会会长。玻利维亚杰出华裔女性黄依娇，曾任波利维亚驻台北总领事、驻广州总领事。在欧洲，黄姓移民知名人士也不乏其人，如黄明山，现任法国潮州同乡会会长；黄送，现任英国华人社团“伦敦共和协会”首席副会长。祖籍广东的黄顺经，是卢森堡著名女钢琴家。祖籍福建闽清县的黄郁公，在英国从事文化教育事业三十余载，成就卓绝，2001年被英国妇女联合会推选为英国最杰出女性，并受邀出席英女王御园国宴。英国曼彻斯特大学生化博士黄良慰，也是祖籍闽清县的英国知名人士。 在澳大利亚，黄清林，现任澳大利亚维州中华协会第六届主席；黄正胜，获1991年度“澳大利亚民族商业成就奖”。著名澳籍华人作家黄肇强和黄德荣，也均在1991年荣获澳大利亚首届“拿破仑工业基础出成就奖”。在新西兰，著名华侨黄星光，任新西兰华侨联合会执行委员和执委主席，等等。
