止观

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止观篇(一):止观法要

摘自玛欣德尊者《八城经》讲义。
　　《中部·八城经》：如是我闻。一时，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。那个时候，八城的居士第十因办某事到达巴嗒厘子城。当时，八城的居士第十来到鸡园一位比库之处。来到之后，礼敬该比库，坐在一边。
　　坐在一边的八城居士第十对该比库如此说：“尊者，具寿阿难现今住在哪里？我想见具寿阿难。”“居士，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。”于是，八城的居士第十在巴嗒厘子城办完事后，来到韦沙离城木瓜村具寿阿难之处。来到之后，礼敬具寿阿难，坐在一边。坐在一边的八城居士第十对具寿阿难如此说：“阿难尊者，是否有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”“居士，有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”
　　“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他如是审察、了知：‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。他如是审察、了知：‘此第二禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住。’
　　成就并住于第三禅。他如是审察、了知：‘此第三禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅。他如是审察、了知：‘此第四禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库以慈俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切有情的世间以慈俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知：‘此慈心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’
　　他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库以悲俱之心……喜俱之心……舍俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切有情的世间以舍俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知：‘此舍心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘无边的虚空。’成就并住于空无边处。他如是审察、了知：‘此空无边处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切空无边处，‘无边之识。’成就并住于识无边处。他如是审察、了知：‘此识无边处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切识无边处，‘什么都没有。’成就并住于无所有处。他如是审察、了知：‘此无所有处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’
　　他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这也是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”如是说已，八城的居士第十对具寿阿难如此说：“阿难尊者，犹如有人寻求一种宝藏，却一次获得了十一种宝藏；同样的，尊者，我寻求一种不死之门，却一次得听闻到十一种不死之门。
　　尊者，又犹如有人的家有十一个门，当他的家着火时，即使从任一个门都能使自己安全逃出；同样的，尊者，我从此十一个不死门的任一个不死门都能使自己安全逃出。尊者，那些异学都能为老师遍求老师的酬劳，我为何不向具寿阿难作供奉呢？”于是，八城的居士第十召集了巴嗒厘子城和韦沙离城的比库僧，亲手以美味的嚼食、啖食侍候令满足，又各供一套衣给每一位比库披着，供三衣给具寿阿难披着，并为具寿阿难建造了五百精舍。
　　《逐一经》：如是我闻。一时，世尊住在沙瓦提城揭德林给孤独园。于其处，世尊称呼比库们:“诸比库。”那些比库回答世尊:“尊者。”世尊如此说：“诸比库，沙利子是智者；诸比库，沙利子是大慧者；诸比库，沙利子是广慧者；诸比库，沙利子是捷慧者；诸比库，沙利子是速慧者；诸比库，沙利子是利慧者；诸比库，沙利子是决慧者。
　　诸比库，沙利子观半个月的逐一法观。诸比库，这是沙利子逐一法观的方法：诸比库，在此，沙利子离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他对该初禅之法的寻、伺、喜、乐和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。他对该第二禅之法的内洁净、喜、乐和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。
　　再者，诸比库，沙利子离喜并住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的‘舍、具念、乐住’,成就并住于第三禅。他对该第三禅之法的乐、念、正知和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅。他对该第四禅之法的舍、不苦不乐受、轻安性、心不思惟、念清净和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。
　　他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘无边的虚空’，成就并住于空无边处。他对该空无边处之法的空无边处想和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切空无边处，‘无边之识’，成就并住于识无边处。
　　他对该识无边处之法的识无边处想和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，
　　生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切识无边处，‘什么都没有’，成就并住于无所有处。他对该无所有处之法的无所有处想和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无
　　而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切无所有处，成就并住于非想非非想处。他从该定念出起；他从该定念出起后，对该法过去、灭去、变易，正观该法：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。
　　他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越非想非非想处，成就并住于想受灭定。他以慧见到后，灭尽诸漏。他从该定念出起；他从该定念出起后，对该法过去、灭去、变易，正观该法：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘没有更上的出离’，乃多作之为‘没有’。诸比库，若有能说正语者，得达自在、得达究竟于圣戒，得达自在、得达究竟于圣定，得达自在、得达究竟于圣慧，得达自在、得达究竟于圣解脱。沙利子即是彼能说正语者，得达自在、得达究竟于圣戒，得达自在、得达究竟于圣定，得达自在、得达究竟于圣慧，得达自在、得达究竟于圣解脱。诸比库，若有能说正语者，是世尊之子，从胸、从口而生、从法生、法造，是法的继承者，而非财物的继承者。诸比库，沙利子能随如来所转的无上*轮而正转。”世尊如此说。那些比库满意与欢喜世尊之所说。
　　第一讲、禅修旨要：今天，大家来禅修营报到后，就要开始投入禅修了。
　　我们准备在这次禅修营中教导和实践上座部佛教的止观禅法。讲到禅修的目标，当然是为了断尽烦恼、灭尽诸苦；想要断烦恼和灭苦，就要修习戒定慧。也就是说：无论出家人还是在家人，都必须持戒清净，然后在戒清净的基础上培育定力，之后再培育慧。唯有慧才能断烦恼，才能灭苦。换言之，在戒清净的基础上修习止观，通过止观来断烦恼。在这一期禅修营里，我们将以修习入出息念为根本业处。如果有些禅修者在之前已经修过其他禅修业处，也可以继续修习。例如有些人曾经修过慈心，有些人修习不净，有些人修习四界分别等，都是可以的，不过在作禅修报告时请先说明清楚。既然在座大部分人在以前都曾经参加过禅修营，有一定的禅修经验，在这里，我就只讲一讲在禅修过程中需要注意的两大方面。
　　第一、禅修方法：修行应当按照佛陀的教导，要有正确的方法。按照上座部佛教的传统，无论修止也好，修观也好，都要依靠巴利三藏；佛陀在三藏里怎么教导，我们就应当如何来修行实践。然而，在巴利三藏里所看到的教导通常都很简要，所以除了三藏以外，还必须参考义注，例如《清净道论》。在上座部佛教传统中，《清净道论》是一部禅修大全，或者是禅修手册。在缅甸帕奥禅林，以及在这次禅修营里，所有的禅修者都要依据巴利三藏以及《清净道论》，还有各种义注的教导修行。
　　同样的，如果大家修习入出息念或者其他禅修业处，也要依照《清净道论》的教导。假如在禅修方法上与上座部佛教传统有出入，例如《清净道论》教导我们这样修，但是大家却有自己一套不同的禅修方法，或者是从其他导师那里学来的；那么，在这次禅修营期间应把这些方法暂时先放下，只依照巴利三藏及其义注的教导、依照业处导师的指示来修行。也就是说，在禅修方法上，我们必须紧扣经论，紧扣三藏及其义注。第二、禅修心态：还有另外一点需要注意的是，并非只是有了好的禅修方法就能够修得好。禅修方法就好像一条路，但除了知道这条道路，我们还要知道如何走才能没有危险，才能平安到达目的地。对于禅修，光是知道禅修方法还不够，还必须有良好的禅修态度、正确的禅修心态。
　　什么是正确的禅修心态呢？用一句话来说就是中道——不极端、不偏。再具体地说，就是修行的时候五根要平衡，七觉支要平衡。为什么需要特别强调禅修心态呢？因为我们发现：只要禅修者亲近过一些业处导师，在帕奥禅林禅修过，或者参加过止观禅修营，他们基本上都知道如何修，方法也基本正确，但是却仍然可能修出一大堆问题来。为什么呢？关键在于态度有点偏，五根不平衡。无论是初学者，还是在禅修的高级阶段，五根平衡都是很重要的。相信在座都知道，直到佛陀入般涅槃时，阿难尊者还是初果圣者，他证得入流果已经43年了。在第一次圣典结集的时候，阿难尊者作为一名初果圣者，本来没有资格当选为参加结集的持诵者；但是结集又少不了他，于是当时马哈咖沙巴(Mahàkassapa)尊者及其他的尊者就激励他继续禅修。
　　那天晚上，阿难尊者很精进地修行，整夜经行，但是没有一点进展。到了凌晨，他感觉身体已经非常疲惫了，正要躺下，在双脚已离地、头未至枕的那一刹那，断尽了一切烦恼，成为阿拉汉圣者。为什么呢？因为之前五根还是不平衡，一旦五根达到平衡，他的圣道就出起了。从这个例子说明，即使在禅修的高级阶段，即使一个人已经证得果位，但五根不平衡，还是不能够提升。再以sa尊者为例子，他在第一次听到佛陀说法时就证得初果，之后也是由于五根不平衡，一直没有达到更高的成就，于是佛陀用弹琴的譬喻开示他，这个故事在座都清楚吧！对于禅修，不仅方法要正确，禅修态度也要正确。禅修态度就是中道，或者说五根要平衡。禅修时应如何达到五根平衡呢？五根可以分为三组：第一组是念根；第二组是信根与慧根；第三组是精进根与定根。念根是独立的一组。念根即正念，把心沉入对象。例如修习入出息念，呼吸是我们禅修的对象，也叫做业处，业处就是心工作的地方。如果把心沉入呼吸，好像石头沉入水里一样，叫做正念。正念是修任何业处都需要的。再者，信根与慧根要平衡，用我们现在的话来说，就是感性和理性要达到平衡。
　　过度感性容易落于迷信；过度理性、慧根太强，容易批判、喜欢批评，这对禅修是两个极端。另外，精进根与定根也要达到平衡。用现在的话来说，精进根是动的，定根是静的。禅修时心过于动容易浮躁，心过于静容易沉滞，变得无力。要动静相宜，感性和理性都要达到平衡，如此，禅修时就很好用功。要如何应用到实际禅修上呢？不同的阶段，信根与慧根的侧重点也略有不同。《清净道论》提到：在修止业处——培育定力的阶段，信根稍强一点是恰当的；在修观——培育智慧的阶段，慧根强一点是恰当的。除了已经修到维巴沙那(vipassanà)阶段的禅修者之外，其他人只要还在培育定力，都可以运用下面这些技巧。在专注呼吸的时候，提升信根就是把心贴近呼吸，或者说用感情去感觉、去爱我们的呼吸。若你真的能够爱你的呼吸，对呼吸有感情，你的心自然对呼吸有兴趣，自然能够紧贴呼吸，你的心和呼吸就达到相应。这就是所说的“在培育定力的时候，信根稍强一点是适当的。”无论是修止、修观，还是平时日常生活，我们和外界只有一种关系——心和对象的关系。无论修行的方法如何变化，也只有一种关系，即心和对象的关系。如果修入出息念，就是心如何面对呼吸；如果修四界差别，就是心如何面对四界——地、水、火、风；如果修慈爱，就是心如何面对一切众生，把慈爱散播出去。除了这种关系之外，就再也没有其他的关系。修行就是要调整这种关系。
　　在修入出息念时，一旦心和呼吸的关系调整好了，你的定力必定能够培育起来，禅修自然会进步。如果我们用感情去面对呼吸，心就会贴紧、融进呼吸。这时，心和对象——呼吸就相应了。如果心和呼吸相应，心就能维持在呼吸上。如果心维持在呼吸上，定力还能不提升吗？为什么说修定时慧根可以稍弱一点呢？慧根偏于理性。理性是面对所缘时，心要和对象保持一段距离，也就是心不会太投入对象，太投入了怕看不清楚。慧根就是心要和对象保持一段距离，然后分析它、评判它、判断它。为什么在修观时慧根要强一点呢？因为修观的目的是要把心从种种对象（诸行法）中抽离出来才能够解脱。我们必须客观、理性、有智慧地观照诸行法的无常、苦、无我，这叫做修观。但是修止与修观不同，我们不要把修观的方法用在修止上，也不要把修止的方法用在修观上，否则会搞错。一旦搞错了，就调整不好心和对象的关系，禅修就不能上去。对于修止，在培育定力的阶段不要太理性，不要太多的分析，不要经常让心抽离对象。有些人在修入出息念时喜欢评判自己的呼吸：现在我的呼吸会不会太快了？会不会太微弱了？现在是不是有光了？禅相出来了没有？太多的评判对培育定力不是很好。你们应当把心打开，投进呼吸，去爱你的呼吸，完全地把你的心融入呼吸，你的定力一定能够提升！在“阿毗达摩”里，定叫做“心一境性”(ekaggatà)。
　　什么是“心一境性”呢？“境”是对象，“性”是状态；心保持只有一个对象的状态叫做定。任何的禅那必定有“心一境性”这个禅支。禅支的意思是这种心所的作用已经很强了。如果我们的心持续地维持在一个对象上，只有一个固定的对象，没有其他对象，这种状态就叫做定。如果想要让心持续地维持在一个对象上，必须让心与对象相应，达到同一个水平。如何达到同一个水平呢？如果心对于对象没有感觉、没有兴趣，心慢慢会昏沉，或者心可能会去找其他有兴趣的东西，变成妄想。禅修者在禅修过程中会出现这些现象，多数是由于心对呼吸没有兴趣，所以心表现为无力或者到处乱跑。在培育定力的时候，心对呼吸要有感情。心对呼吸越有感情，越能够贴近呼吸；当心贴近呼吸维持到一定的状态时，定力就培育起来了。这就是信根与慧根平衡的具体运用方法。在座的大多数人都已经有了禅修经验，在具体运用的时候，不用想太多的东西，只要用心去爱你的呼吸、去感受你的呼吸、去贴近你的呼吸，这样就可以了。
　　不要太多分析、不要太多妄想、不要太多计划、不要太多追忆，只是单纯就可以。如果能够做到这样的话，在修定时你的心就能够平衡，这就是正确的态度。还有另外一组是精进根与定根也要平衡，这对禅修者来说也很重要。如何平衡精进根与定根呢？就是要平衡动与静的关系。在禅修的时候，我们对大家说不要太努力、不要太用力。但是，这并不等于说要大家懒洋洋，懒洋洋又偏到另外一边去了。我们要大家尽自己的能力，能够专注几分就算几分，而不是拼。我们不鼓励大家拼，只是要你把精力投入到禅修就可以了。呼吸本身是很柔和、轻盈的，如果心一定要去抓呼吸，去用力呼吸，用僵硬的心对待轻柔的呼吸，心和呼吸能相应吗？呼吸是轻盈、柔和的，我们的心也要保持平静、单纯，要这样才对。修行态度不正确或修行不当容易产生禅病。什么是禅病呢？有些人一专注就感觉头晕、气胀、肌肉绷紧，甚至身体变得僵硬，这就是禅病。为什么会这样呢？就是精进力过度，或者用力过度导致的。在禅修的时候，心过度平静不行，这样心没有力，禅坐会昏昏欲睡、点头哈腰。就像一潭死水，水不流动容易长青苔，容易变肮脏。心过度动、过度用力也不行，会产生许多没必要的问题。我们来这里禅修是为了解决问题，而不是想带着一大堆禅病回家。我们对禅修不应抱有过多的期望。有一句话叫“希望越大，失望越大。”我并不是想在没正式禅修之前就先泼大家冷水。但是，如果你对这次禅修营抱有过高的期待，那我就真的不客气对你说:“我要泼你冷水，因为你带着一颗贪求的心来这里禅修，你的心态已经错了。”
　　修行是为了离贪，为了去除烦恼。假如你抱着一大堆烦恼，抱着贪求的心、有所得的心、想要证得什么境界的心前来，你的修行有进步才怪呢！你没有染上禅病回去就算不错了。修行是能够做到几分就做几分。就好像农民种庄稼一样，他只管耕耘，用不着问收获。假如他种了一棵树，然后在树旁边立一根尺，每天去量量看今天长了几厘米，昨天长了几厘米，这样的话他能过得开心吗？同样的，修行也是这样。如果你常常想：今天修得怎么样？昨天修得怎么样？明天修得怎么样？你不会过得开心的！我们要做快乐的修行人，不要做愁眉苦脸的修行人；我们要做开开心心的修行人，不要做个有一大堆烦恼、妄想执着的禅修者。修行是要我们放下，不是叫我们拿起什么东西来。很多人就是抱着要拿起什么东西、得到什么东西的态度来修行，这种态度是错误的！只要你依照正确的方法，拥有正确的态度，你的禅修必定会有进步、会有体验。精进并不是叫你的心紧紧地抓住对象，或追求什么境界。你的心越能够放下，越单纯、越简单，心对呼吸的专注力就能提升。过度精进容易导致不良后果。如果在限定的期间内没有达成你的要求，没有实现你的期待，随之而来的往往是沮丧、追悔、烦躁，甚至自暴自弃。
　　当你想到修行不但没有给你带来利益，反而产生副作用时，还会想要继续修行吗？那时候你可能对你禅修的方法没有信心，甚至对佛教、对佛法都没有信心了，这是很不应该的。修行一定要中道，中道就是平等地行道。犹如汽车奔驰在高速公路上，车开得太快容易出事，开得太慢也不行，必须恰到好处。当车速为110公里或120公里时是恰当的，这时用不着拼命踩油门，否则容易出事，到时候你不是平安到达目的地，而是躺在医院、甚至在坟场里。所以修行一定要平衡、要中道。在佛陀教导的七觉支当中，有一种觉支叫“喜觉支”。觉支，巴利语sambojjha?ga，是由sambodhi及a?ga 两个词组成。sambodhi 是三菩提、正觉、完全地觉悟；a?ga 是因素、成分、条件。觉支就是导向正觉的要素，共有七个要素，称为七觉支。你们知道为什么佛陀特别地把“喜”纳入觉支，把喜也称为导向正觉的要素吗？我想问问大家:“有多少人在精进修行时能够欢喜呢？”喜，就是对禅修业处有兴趣，要喜欢、喜爱禅修的对象。若是修入出息念的话，要对呼吸有兴趣、要爱呼吸。觉支的七个部分组合成一个有机的整体，缺一不可。我们思维一下，佛陀在很多教导里，其实已经把禅修态度说得很透彻了。但是在禅修的时候，由于我们一直以来的习气、贪爱、执着，还有我见、我慢，让我们看不清楚法。由于看不清楚法，就算连呼吸这么简单、自然的业处，都要弄到那么复杂。这就是很多禅修者修不上去、
　　或是修出一大堆问题的原因。如果你把禅修态度调好、调正确，修行修不上去才怪呢！如果你现在走的道路正确，而且开车的技术也很娴熟善巧的话，最终必能顺利地到达目的地。因为在座大部分禅修者已经有禅修经验，在方法方面不用我多说，在这里只是特别强调禅修态度而已。
　　不过，对于第一次来禅修的人，我现在教你们方法。方法很简单，也许用一两分钟就可以讲完。在禅坐时，先盘腿而坐，无论是双盘、单盘、散盘，姿势一定要坐得舒服，建议臀部稍微垫高一点，上身保持正直。坐得舒服是坐姿最重要的一点，坐得不舒服，硬撑也没用。在用心方面，只须单纯地在人中一带区域觉知呼吸就可以了，尽你的能力，能够觉知几分就几分。方法就这么简单，但是做起来可不容易。鼻头、人中一带的呼吸是我们的业处，用心在这里觉知呼吸就是修习入出息念的方法。但是有两点要注意，第一、心不要跟着呼吸吸进体内，也不要跟着呼出体外；第二、不要用眼睛看呼吸，用眼睛看是错误的方法，要用心去觉知呼吸。如果想要了解更具体的禅修方法，大家可以参考《上座部佛教修学入门》第三篇<业处篇>。希望大家利用时间先把<业处篇>从头到尾阅读一遍，里面谈到了禅修方法以及禅修心态。你们照着书上讲的去修行、去实践就不会错。若是有人修其他业处，例如慈心或四界，那就在作禅修报告时另当别论。今天晚上讲禅修方法和禅修心态就讲到这里。顺便提醒大家一下，这里是密集禅修营，作息时间和大家在各自的寺院、各自的家里不同。
　　大家要有心理准备，要将原来的作息时间调整为禅修营的作息时间，该休息就休息，该禅修就禅修。一定要保证睡眠。在整个禅修营期间实行禁语，不要说话，不要看到熟人就聊，即使你自己不会心动，别人也会受干扰。我们来这里是为了体验法，要先放下一切对过去的追忆，放下一切对未来的期待，也要放下一切负担，尽量把身与心都投入到自己的业处，投入到法中。无论行立坐卧，保持心专注在自己的业处上。平时要多点经行，要勤经行。
　　尽量把你的心带到禅修营来。如果你的心已经来了，就很容易契入这里的气氛、契入你的禅修、契入你的业处。在禅修营期间，大家共同来学习一部选自《中部》的经典——《八城经》。之所以选讲这部经，是因为它比较完整、系统地谈到了禅修的方法。虽然这部经也是以“如是我闻”开头，但它却并非由佛陀直接教导，而是属于弟子所说的经典。从经文的序分来看，我们知道在说这部经典时佛陀已经入般涅槃了。虽然经文没有明说，在义注也没有提到，但是我们却可以确定是在佛陀入般涅槃以后讲的。
　　为什么呢？如果佛陀还在世的话，那么经文首先会讲到“一时，世尊住在某某地方”。另外，这部经是佛陀的侍者阿难尊者说的，如果佛陀还在世的话，阿难尊者会跟随着佛陀。因此这部经典属于弟子所说，但是它所讲的内容却是佛陀所教导的。我们来看经文：
　　如是我闻：一时，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。
　　韦沙离城，巴利语Vesàl?，古代翻译为毗舍离。这座城市原来是古代中印度瓦基国(Vajj?)的王都，位于恒河北岸，其对岸是马嘎塔国(Magadha)，但是在那时已经属于马嘎塔国的领土了。因为在佛陀临般涅槃时，马嘎塔国的未生怨王(Ajàtasattu)企图兼并瓦基国，在恒河南岸修筑巴嗒厘子村作为军事据点。等佛陀去世不久，未生怨王起兵入侵并且灭了该国。
　　当时，阿难尊者就住在韦沙离城南郊不远处的木瓜村。那个时候，八城的居士第十因办某事到达巴嗒厘子城。这部经是以经中的主角——八城居士——命名的。
　　这位居士居住的地方叫“八城”，“第十”是该居士的家姓，因为在沙拉巴答家族(Sàrappattakula)中排行第十，因此姓“第十”。巴嗒厘子城，巴利语Pà?aliputta，古代翻译为波吒厘子城、华氏城。它位于恒河南岸，佛陀在世时只是一座小村庄，但后来成为马嘎塔国的新都城。马嘎塔国的旧王都是王舍城(Ràjagaha)，佛陀当年经常居住的竹林精舍、鹫峰山都在王舍城。在未生怨王时代，王都迁到了恒河南岸的巴嗒厘子城。迁都的原因，第一是王舍城四面环山，制约了要作为大国王都的发展；第二是巴嗒厘子城位于恒河岸边，水陆交通方便；第三是作为准备攻打恒河北岸瓦基国的军事据点。后来到阿首咖王时的首都也在巴嗒厘子城。这位住在八城的居士第十，那个时候到巴嗒厘子城去办事。当时，八城的居士第十来到鸡园一位比库之处。鸡园，是一位称为鸡长者所建造的僧园。
　　佛陀在世时，僧众们一般都居住在幽静的地方，例如竹林园、揭德林给孤独园、基瓦咖芒果园等。园是古代僧众居住修行的地方，后来由于建筑物增多了，称为“住处”。住处这一名称传到中国以后被称为“寺”。在东汉时，迦叶摩腾、竺法兰等第一批西域人士被迎请来到中原汉地，住在专门招待外宾的“鸿胪寺”，次年移居到洛阳西雍门外的白马寺，于是，后来把僧众居住的地方都称为寺。当时，住在八城的居士第十来到鸡园中一位比库的住处。来到之后，礼敬该比库，坐在一边。坐在一边的八城居士第十对该比库如此说：“尊者，具寿阿难现今住在哪里？我想谒见具寿阿难。”具寿，巴利语àyasmant，直译为“拥有寿命者”，在这里是对出家人、特别是对比库的尊称。
　　在经典里，我们经常看到当时的比库们互相尊称为具寿，出家人对出家人甚至对在家人则呼为贤友，比库们称呼佛陀为Bhante（尊者）。但是佛陀临入般涅槃前，对阿难尊者说：“阿难，就如现在比库们互相以贤友之语来称呼，在我去世后则不应如此称呼。阿难，上座的比库们可以用名、姓或贤友之语来称呼下座比库；下座的比库们则应以‘尊者’或‘具寿’来称呼上座比库。”现在我们称某某bhante，就是依照佛陀在入般涅槃之前的叮嘱来称呼的。“居士，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。”于是，八城的居士第十在巴嗒厘子城办完事后，来到韦沙离城木瓜村具寿阿难之处。来到之后，礼敬具寿阿难，坐在一边。坐在一边的八城居士第十对具寿阿难如此说：“阿难尊者，是否有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，”为什么这位居士要拜见阿难尊者呢？因为他对佛陀的教法有信心，他不像现在有些人来找僧人只是为了闲聊或打发时间。这位居士一发问就问到点上了，他并不是问:“佛陀到底讲了多少法？为什么要向您说法？”而是问:“佛陀是否曾经讲过一种能够让人断尽烦恼的方法呢？”他只是想知道: “到底有没有让人断除烦恼、获得解脱、证悟涅槃的方法？”
　　为什么他要问阿难尊者呢？因为阿难尊者在佛陀去世之后，确实最有资格代表佛陀宣说法。在我们苟答马(Gotama)佛陀的教法里，除了佛陀是法主、法王之外，在佛陀所有的弟子中，听闻佛陀宣说最多法的就是阿难尊者，佛陀称阿难尊者为“多闻第一”，在这方面其他任何弟子都无法与阿难尊者相比。在所有弟子当中，只有两位弟子获得佛陀赋予特别的荣誉：一位是沙利子尊者，佛陀称他为“法将”；另一位是阿难尊者，称为“法的司库”。好像一个国家的库藏大臣、财务部长，掌管一个国家的经济财富。财务部长对一个国家来说是很重要的。同样的，阿难尊者掌管着佛法的财富，对佛陀教法的保持与传续贡献甚巨。按照传统的说法，阿难尊者和佛陀都是从都西答天降生人间的，而且还是在同一天出世。阿难尊者36岁那年，也就是佛陀证得正觉的第二年，佛陀回到自己的祖国释迦国。那时，阿难和阿奴卢塔、跋地亚等七人一起出家。出家之后，他精进地修行。当年雨安居，他听了本那·满答尼子(富那楼)尊者的说法之后证得初果，但是在之后的岁月里，他并没有再证得更高的果位，这样在僧团中度过了18年。在佛陀55岁的时候，佛陀需要一名常随侍者。
　　当时佛陀说:“我证得正觉已经20年了，在这20年当中虽然有许多侍者，但没有一个胜任，他们一再表现出其任性。我现在55岁了，需要一名尽责而且忠诚、胜任的侍者。”许多圣弟子听了，包括沙利子尊者等都纷纷表示希望成为佛陀的侍者，但是佛陀都没有答应，因为佛陀心目中的人选就是阿难。虽然阿难尊者也很想成为导师的侍者，但却一直沉默地坐着不表态，直到被问起时。佛陀直接指出阿难是最佳人选。因为阿难尊者拥有种种优越的素质和条件，他非常谦虚、恭敬、内心柔和，而且拥有惊人的记忆力。后来，佛陀宣布阿难尊者同时具足五项美德，在五个方面是所有弟子中的佼佼者：1.多闻，2.具念，3.具行，4.坚定，5.随侍。
　　虽然有些弟子也拥有一、两项素质，但却没有像阿难尊者那样同时具有五项素质。佛陀在《长部·大般涅槃经》中称赞阿难尊者说：犹如转轮圣王有四种稀有、未曾有之法，即剎帝利众、婆罗门众、居士众和沙门众见到转轮圣王时都很喜欢；当转轮圣王说话时，他们对其所说感到欢喜，沉默时则感到不满足。同样的，阿难也有四种稀有、未曾有之法，即比库、比库尼、近事男和近事女见到阿难时都很喜欢；当阿难说法时，他们对其所说感到欢喜，沉默时则感到不满足。阿难尊者自从成为佛陀的侍者起，一直到佛陀入般涅槃的25年当中，确实非常尽责而且柔和。阿难尊者自己曾经说过：“二十五年中，我虽处学地，从不生欲想，只见法.善法。二十五年中，我虽处学地，从不生瞋想，只见法.善法。”(Thg.1042-3)在这里可以看出，阿难尊者虽然犹处学地，还是初果圣者，尚未证得第三不来果和第四阿拉汉果（三果圣者才断除对欲乐的贪爱以及瞋恨），但却能够在随侍佛陀的25年当中一直保持内心清净，没有生起贪欲的想法，也没有生起瞋恚。
　　在他的内心中，唯有对佛陀的恭敬和对法的忠诚；正因如此，佛陀选定他作侍者。佛陀的教法能够流传到现在，阿难尊者功不可没！他对佛陀的忠诚，可以说在所有弟子当中是首屈一指的。阿难尊者自己也曾经说过：“二十五年中，随侍于世尊，以慈之身业，
　　如影不离形。二十五年中，随侍于世尊，以慈之语业，初果圣者还有贪、瞋、痴，还会贪着欲乐。在经典里甚至记载有一名证得初果的女子爱上一个猎人并嫁给了他。著名的女施主维萨卡在7岁就证得初果，后来嫁到一个外道家庭中。如影不离形。二十五年中，随侍于世尊，以慈之意业，如影不离形。”(Thg.1044-6)佛陀在将近三分之一的生命当中，和阿难尊者几乎形影不离。阿难尊者在被选为侍者时曾要求佛陀说：“如果有任何问题，允许在任何时候请教世尊；如果
　　大师在我不在的场合所说之法，有权要求世尊为我重说一遍。”也就是说，在佛陀还没选定阿难尊者作其侍者之前，以及阿难尊者不在场时所说的法，佛陀也要为他重说一遍。
　　正因如此，阿难尊者把佛陀所说的全部之法都牢牢地记在心中。因为阿难尊者拥有惊人的记忆力，所以非常胜任作为佛陀教法的司库。佛陀的教法可以分成八万四千法蕴，阿难尊者说他忆持了佛陀所有的教法。阿难尊者说：“八万二千从佛学，两千是从比库们；八万又四千法蕴，为我所转动之法。”(Thg.1027)在佛陀入般涅槃那年的雨安居，僧团决定在王舍城郊的七叶窟举行圣典结集。在圣典结集的前夕，僧团已经选出499位比库，他们都是断尽一切烦恼的阿拉汉圣者，但还有一位是最有资格又最没有资格参加的人，他就是阿难尊者。因为他忆持了佛陀所有的法，圣典结集少不了他；但是他还身处学地，还有贪瞋痴，还没断尽诸漏。当时有一位尊者说:“在这比库僧团中，还有一位比库散发着臭味行走。”他听了这句话之后，心想:“在这比库僧团当中，并没有其他散发着臭味行走的比库，这的确是针对我而说的。”这里所说的臭味是指烦恼。
　　于是他远离独处，就在结集前的那天凌晨断尽了一切烦恼，证得了阿拉汉果。之后他显现神通，出现在预先为他准备好的座位上。雨安居的第一个月，僧众主要在修理房舍。从第二个月开始，连续进行了七个月的经律结集。首先诵出的是《律藏》。为什么要先诵出《律藏》呢？当时，马哈咖沙巴尊者征询大家的意见:“贤友们，我们首先结集什么？是法还是律呢？”那些大阿拉汉说:“马哈咖沙巴尊者，律是佛陀教法的寿命，唯有律住世时，教法才能住世！所以我们先结集律。”因此大家推举持律第一的伍巴离尊者先诵出《律藏》，然后才由阿难尊者诵出除了律藏之外的所有佛陀的教法，接着五百位大阿拉汉再一起合诵，这就是第一次结集。后来，这些经典传承下来，形成我们现在看到的巴利语三藏。阿难尊者确实有这样的能力把佛陀的教法完整无缺地记忆下来。我们现在仍然能够看到经典，应该感恩阿难尊者。为什么经典一开始都出现“如是我闻”呢？因为这些经典都是由阿难尊者背诵出来的。阿难尊者在每诵出一部经的时候，都会以“我听到的是这样的”作为开场白，表示他只是在记诵佛陀的言教。
　　为什么《律藏》没有出现“如是我闻”呢？虽然《律藏》也是伍巴离尊者从佛陀那里听来的，但却不是由阿难尊者诵出来，而且当时是先诵出《律藏》，然后才诵出《经藏》五部。当时，八城居士第十开始问阿难尊者:“是否有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说？”他尊称世尊为知者、见者、阿拉汉、正自觉者，这些都是指我们的佛陀。为什么称世尊为知者、见者呢？义注中解释：“彼世尊在圆满了三十种巴拉密后，摧毁了一切烦恼，证正觉于无上正自觉，所以称为世尊。能了知不同有情的欲乐随眠故为知者；对一切所知之法如观放在手掌上的余甘子，故为见者。”
　　也就是说，佛陀拥有与弟子所不共的能力，他能够知道有情众生种种的意乐、性格、爱好以及随眠（潜在的烦恼）；换言之，世尊才有能力知道某个人的根性，如果世尊看到你而且想了解你的话，他能够知道你的过去生曾经做过什么，你的意趣、倾向、性格如何，于是再教导适合你的法。余甘子(àmalaka)是一种树的果实，呈椭圆形，比橄榄稍大些，可做药材。这种药放在手掌上可以看得很清楚。同样的，由于佛陀具有一切知智，他可以知道一切想要了解的东西，可以看得很清楚，所以称佛陀为知者、见者。“又以宿住等为知者，以天眼为见者。”佛陀可以知道过去许多世所发生的事情，所以为知者；佛陀可以见到一切我们肉眼看不见的东西，例如看到众生的业与果报之间的关系，可以看到众生种种不同的趣，看到天人的景象、鬼界的景象、地狱的景象等，这些都是我们肉眼看不到的，但佛陀可以清楚地看到。
　　从时间上来说为知者，因为佛陀了解过去、了解未来；从空间上来说为见者，因为佛陀了解世间众生诸趣。“拥有三明或六通为知者。”三明是宿住随念明、有情死生明和漏尽明。宿住随念明是对过去生的了解，俗称宿命通。有情死生明俗称天眼通，能够了解众生由这里死，以什么业投生到那里。六通是指神变通（又称如意通）、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通。前面五种通是共凡通，凡夫也可以修习；最后的漏尽通是指断尽一切烦恼，它是佛陀、独觉佛以及一切漏尽弟子才拥有的。“以无障碍的普眼见一切处为见者。”佛陀可以见到一切他想见到的地方、想知道的事情，无有障碍，所以称为见者。
　　“以强力的智慧识知一切法为知者，以极清净的肉眼能见一切有情视域之外、户外等之色为见者。”以强有力的智慧知道一切法为知者，属于意门的范畴；以极清净的肉眼见到我们看不见的东西为见者，属于眼门的范畴。我们肉眼所见的范围是有限的，例如可以看到这房间内的事物，墙外的就见不到了；我们的眼睛只能见到有限的光谱、光波，但红外线、紫外线就见不到了，除非透过特殊的仪器才能见到；肉眼也看不到太小的东西，只能借助放大镜或者显微镜。佛陀即使用肉眼也可以看到平时我们视力看不到的东西，例如可以看到很远的东西，但是我们看远处可能变模糊甚至看不到，而佛陀有这样的能力，所以称为见者。“以增长自己利益的、定为足处的通达慧为知者。”
　　通达慧是指通达四圣谛——苦、苦集、苦之灭、导至苦灭之道——的智慧。这种智慧以定为直接原因，通过定力培育出来的。佛陀拥有这种智慧，所以称为知者。“以增长他人利益的、悲为足处的教说慧为见
　　者。”佛陀不仅拥有通达圣谛之慧，还有能增长他人利益、基于大悲心为直接原因的教说慧。教说慧是指能够教导他人的智慧。有三种圣者：正自觉者、独觉佛和佛弟子。这三种圣者拥有各别的智慧。作为佛陀的弟子，虽然也可能拥有通达慧和教说慧，但却是通过听闻佛陀的教导才拥有的，不像佛陀可以没有导师
　　的指导而通达。虽然佛陀的弟子也能够教导佛法，但那只是依照佛陀已宣说的义理和已施设的名言而教导，并不属于自己智慧的范畴。虽然独觉佛拥有无师教导、自己证悟四圣谛的通达慧，但却没有教说慧；也就是说，独觉佛有智慧使自己证悟四圣谛，却没有能力教导他人。因此，唯有正自觉者才拥有圆满的通达慧和教说慧。
　　由于有了通达慧，佛陀可以无师证悟四圣谛；由于有了教说慧，佛陀可以通过各种方式、方法、方便教导法，使其弟子觉悟。独觉佛唯有在没有佛法的时期才出现，有佛法的时期只有佛陀的弟子，不可能出现独觉佛。为什么呢？因为佛陀犹如一国之主，不可能同时还有其他的国王。独觉佛哪怕只是听闻到菩萨出生都要入般涅槃。在佛陀的教法期中，除了佛陀，所有一切众生想要断除烦恼、证悟出世间法，都必须通过听闻佛陀的教法。通过听闻佛陀音声言教而修学证果的人称为弟子或声闻(sàvaka)。现在佛陀已经入灭了，但佛陀的教法仍然存在。
　　在我们现在这个时代已不可能再有佛陀出世了，也不可能有独觉佛，假如现在还有圣者住世的话，那只有佛陀的弟子。作为佛陀的弟子，必须通过听闻佛陀的教法才有可能证悟。“以已杀敌及有资格接受资具等为阿拉汉。”阿拉汉(arahant)有五种含义：已远离一切烦恼者、已杀死烦恼贼者、已破坏轮回之辐者、有资格者、没有隐密的身、语、意不善行者。大家如果了解“阿拉汉”的这五种含义，在修习佛随念时很有帮助。如果你专注“阿拉汉”这一佛陀的功德，首先要了解阿拉汉的五种意思。例如取其中的“有资格者”——佛陀有资格接受一切人与天的恭敬、礼拜，有资格接受衣服、饮食、住所以及药品等的供养——故称为阿拉汉。
　　我们可以通过如此忆念佛陀的功德来修习佛随念。“正确地、自己觉悟诸圣谛为正自觉者。”因为正确地、不颠倒地、无需他人教导而只通过自己觉悟四圣谛，所以称为正自觉者。“知障碍法为知者，见出离法为见者，已杀烦恼敌为阿拉汉，自己觉悟一切法为正自觉者。”有五种障碍：业障、烦恼障、果报障、毁谤障和违令障。任何人只要有这五种障碍的其中一种，将无法证得禅那和圣道果。因为佛陀知道哪些是障碍法，所以称为知者；又佛陀清楚哪些是导向出离之法，所以称为见者；又因为已经杀了诸烦恼敌，所以为阿拉汉；又因为是自己觉悟一切法，所以为正自觉者。这四项功德是依佛陀的四无畏来说的。第一种无畏：佛陀可以在任何场合毫无畏惧地说他已经完全证悟，没有人敢说他还没证悟。第二种无畏：佛陀敢说他已经断尽一切烦恼，没有人敢说他还没有断烦恼。第三种无畏：佛陀敢说哪些障碍法必定是障碍，没有人敢说不成障碍法。第四种无畏：佛陀敢说这条道路能导向出离，没有人敢说依之修行不能出离。
　　所以佛陀能在任何大众中无畏地作师子吼，说出此四种所作。这四种所作即他知道障碍法，见到出离之法，已杀尽烦恼敌，已完全觉悟一切法。因为这四种所作，佛陀称为知者、见者、阿拉汉、正自觉者。这些是对世尊功德的赞颂，在其他经典中也可以看到用“知者、见者、阿拉汉、正自觉者”来称赞佛陀。八城的居士第十继续问：“若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”一名禅修者只要通过精进努力，能够使还没有解脱的心获得解脱，没有断除的烦恼得以断除，还没有证悟涅槃的可以证悟。这句话可以用四圣谛来解释：没有解脱的是生死轮回。生死是苦，轮回是苦，因为还没有解脱轮回，所以不能如实知见苦圣谛。
　　诸漏、烦恼是苦之集、令苦生起的原因。一个人还没有断除烦恼，他不能如实了知苦之集圣谛。解缚安稳是指苦灭圣谛。能够到达涅槃、到达无上解缚安稳的是道圣谛。如果一个人通达灭圣谛和道圣谛，他即到达无上解缚安稳。解缚安稳是指涅槃。因为众生一直都束缚在生死轮回中，被种种烦恼捆绑着，不能自由；但是涅槃已完全没有烦恼、没有生死、没有种种灾祸。
　　这整句话的意思是：八城的居士第十问阿难尊者:“佛陀是否曾经教导过一种精要之法，只要一名禅修者依之修行，就可以得解脱、可以断烦恼、可以证涅槃呢？”阿难尊者回答说：“居士，有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”阿难尊者给他一个肯定的答复:“确实有的！我们的佛陀确实说过这样的法。”
　　“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”这位八城的居士接着问:“我们的佛陀到底说过哪一种法，只要禅修者依之修行，可以得解脱、可以断烦恼、可以证涅槃呢？”八城的居士第十接着问：“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”
　　阿难尊者回答说：“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”在这一段话中，阿难尊者把佛陀当年所教导的法进行总结。我们把这段话分成三个部分：第一部分:“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。”第二部分:“他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处。”
　　第三部分:“他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”第一部分教导如何证得禅那，属于修止的部分；第二部分属于修观，由止转修观的部分；第三部分属于解脱的部分。所以这段话可以分为三个部分来学习、探讨，而这三个部分恰好是阿难尊者对佛陀所教导的禅修次第进行的总结。因为八城的居士第十想了解的并不是佛陀所宣说的详尽教法，他只是想知道“佛陀是否曾经说过一法，如果一名比库依之精进修行，能获得解脱、断除烦恼、证悟涅槃？”阿难尊者也给他一个精要的回答，其中的第三部分就是八城居士所想要知道的“未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达”的答案。如何才能“未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达”呢？阿难尊者把佛陀所教导的禅修方法总结为止与观两种。也就是说，如果一个人想要断尽烦恼，必须修习止观，只有通过修习止观，才能够断除一切烦恼。一个人修习止观，即使不能断烦恼，也可以证得第三不来果，也就是经文中讲到的“灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来”。
　　我们来学习如何才能“得达诸漏尽”？换言之，如何才能使还没有解脱的心获得解脱，没有断尽的烦恼得以断尽，没有证悟的涅槃得以证悟？如果一个人想要断除烦恼、证悟涅槃，必须有系统地修行。
　　在《长部·大般涅槃经》记载，当时有一位名叫苏跋达的游方沙门问佛陀：“现在有多位沙门、婆罗门为僧团之首、大众之首、大众之师，有名、有声望、创教祖师、受多人尊敬，他们所有人皆声称自己已经证知。到底他们所有人皆没证知，还是一部分人已经证知，一部分人还没证知？”
　　佛陀回答说:“够了，苏跋达，且不管他们是否已经证知。苏跋达，凡是在法、律中没有八圣道者，那里就没有沙门，没有第二沙门，没有第三沙门，没有第四沙门。苏跋达，凡是在法、律之中有八圣道者，那里就有沙门，第二沙门、第三沙门、第四沙门。苏跋达，在此法、律中有八圣道。苏跋达，只有这里才有沙门，第二、第三、第四沙门；其它外道则无沙门。”(D.2.213-4)佛陀在这里肯定地说：如果修行者想要在一个教法、禅修体系里修有所成，不能偏离八支圣道。
　　哪八支圣道呢？即：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。在《中部·小智解经》中，把这八支圣道分为三类：其中，正见与正思维包含在增上慧学里，正精进、正念和正定包含在增上心学里，正语、正业与正命属于增上戒学。也就是说，八支圣道可分为戒、定、慧三学。增上戒学对比库来说是四种遍净戒，对在家人来说是五戒、八戒、九戒或十戒。总之，我们在持戒的时候，要做到遍净（完全的清净）。在戒清净的基础上再培育增上心学。什么是增上心学呢？经典将之解释为四种禅那。有时也称为“心清净”。对于心清净，《清净道论》定义说：“心清净名为包括近行的八种定。”
　　什么是近行定呢？非常接近禅那的定力称为近行定。upa 是靠近、接近；càra是行走；upacàra 是走近禅那、接近安止的意思。samàpatti 由saü（正确地）+ àpatti（到达，进入）组成，意即正确地到达。古代音译为三摩钵底，意译为等至，也就是定。什么是八定呢？四种色界禅那和四种无色界定称为八定。四种色界禅那是：初禅、第二禅、第三禅和第四禅。四种无色界定是：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。所有这些都称为心清净。什么是增上慧学呢？十六种观智中的世间观智。世间观智有十二种：名色识别智、缘摄受智、思维智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智和随顺智。若再加上种姓智、道智、果智和省察智，则包括了世间、出世间的一切智慧。
　　《清净道论》把这十六种观智归类为五种清净：见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净。这五种清净属于增上慧学，若加上之前作为慧根（培育观智的基础）的戒清净和心清净，则成七清净。七清净中的第七智见清净是指四种圣道，即断除烦恼及证悟涅槃。想要达到智见清净，必须依次修习前面六种清净。也即是说，想要断除烦恼、证悟涅槃，达到智见清净，必须次第地培育作为增上慧学的五种清净；这五种清净的基础是心清净，心清净的基础是戒清净。于是，戒清净属于增上戒学，心清净属于增上心学，见清净等五种清净属于增上慧学，通过次第地修习三学，最终达到智见清净，从而圆满七清净的修习。要培育心清净、修习增上心学必须修止。什么是止呢？
　　《无碍解道注》中说:“令诸敌对法止息名为止。”什么是敌对法呢？即修行的障碍、五盖或烦恼。令内心种种烦恼平静、止息下来，称为止。要培育增上慧学必须来修观。什么是观呢？《无碍解道注》中说:“通过无常等种种行相观照，称为观。”培育增上心学必须修止，培育增上慧学必须修观，止与观分别可以培育并成就定与慧。定与慧的成就必须建立在戒清净的基础上。唯有通过修习戒、定、慧，才能断除烦恼、证悟涅槃、出离生死、解脱轮回。对于止，古代音译为奢摩他。佛陀曾教导过很多修止的方法，《清净道论》将之归纳为四十种业处，有些义注也说为三十八种。四十种或三十八种只是开合的不同而已。这些培育定力的方法称为“止业处”。
　　什么是业处呢？其字面意思是“工作的处所”。让心有个地方工作，从而令诸烦恼平息下来，称为止业处。在这里，我们依照《清净道论》来讨论四十种止业处。哪四十种呢？分别是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。十遍——地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍和限定虚空遍。十不净——青瘀相、膨胀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相和骸骨相。这是透过尸体腐烂的十个过程来思维厌恶不净。十随念——佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念和寂止随念。四梵住——慈梵住、悲梵住、喜梵住和舍梵住。这四梵住又称为“四无量心”。四无色——空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。一想——食厌恶想。一差别——四界差别。有些义注也将它们分为三十八种，即把白遍与光明遍归为一类，把限定虚空遍与空无边处定归为一类，因为它们的所缘相似。但是在传统的教学中，还是以四十种业处来教导禅修者。
　　这四十种业处是培养定力时修行的目标。它们并不是依照所达到的定力程度来分，而是依照所缘——心专注的目标来分的。如果依定力达到的层次，可以分为两种或九种。两种是近行定与安止定。九种是欲界的近行定，以及称为安止定的初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。这是依定力所达到的层次来分的。在这四十种业处当中，有三十种可以证得禅那，其余十种只能证得近行定。哪些业处可以证得禅那呢？十遍、十不净、身至念、入出息念、四梵住和四无色。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、寂止随念、食厌恶想和四界差别，这十种业处只能证得近行定，不能证得安止定（禅那）。如果想证得禅那，应该选三十种安止业处中的其中一种业处作为心专注的目标。
　　心通过专注特定的目标，达到足够稳固、平静、有力、专一的时候，就可以达到禅那。也就是说，如果想要证得禅那，要选对所缘，如果选错了目标，修一辈子都不能证禅那。例如，你想通过修佛随念来证禅那，那是不可能的。为什么呢？因为佛随念的所缘是佛陀的功德，它属于究竟法，专注究竟法是不可能证得禅那的。在专注呼吸的时候，如果找错对象，注意呼吸的冷、热，或是心跟着呼吸进去、出来，也不可能证得禅那。那要怎样才能证得禅那呢？在这三十种安止业处当中，除了两种无色业处（识无边处定和非想非非想处定）是取究竟法证得无色定之外，其他二十八种安止业处都有一个共同的特点：所缘都是概念法。通过专注概念法才能证得色界禅那，专注究竟法不可能证色界禅那。
　　例如，呼吸是概念法，但假如你去注意呼吸的轻柔、流动、冷暖等，这些都是呼吸中的四界，属于究竟法，专注究竟法不能证禅那；但如果只是注意呼吸本身，这是概念法，专注概念法可以证得禅那。又比如思维身体的三十二个部分，这些都是概念法，专注概念法可以证得禅那。如果想要培育定力达到禅那的阶段，就必须选其中的一种业处，这种业处的所缘必须是概念法，通过专注概念法来证得禅那。在这些业处当中，有些业处对初学者来说会有点困难。例如修十不净，要先找尸体，尸体越丑陋、越难看、越难闻越好。但是有些人一看到尸体会恶心作呕、会害怕。他的心充满害怕、恐惧，怎么能安下心来禅修呢？况且现在要找尸体也不容易，很可能人刚死就送去殡仪馆了。如果要修遍禅也不容易，例如修地遍要先做地的遍相，修白遍要先做白色的遍相，然后再专注，不容易成就。
　　在所有可以证得禅那的业处当中，最简单的要算是入出息念（安般念）。因为我们都有呼吸，懂得修行的人，只要把心放在呼吸上就可以修行了。呼吸是最简单的、不假外求的，只要正念一生起，把心专注在呼吸上，就是在修习入出息念了。为什么称为入出息念呢？入出息念是由巴利语ànàpànassat, i 意译过来的，音译为安那般那念。但许多人都错误地把它简略为安般念，甚至讹读为“安波念”。ànàpàna 是组合词，由assasati（入息）和passasati（出息）组成，即入出息、呼吸。sati 是念，把心沉入对象称为念。入出息念即把心沉入呼吸，或把心投入呼吸。只要我们把心念放在呼吸上，就是在修入出息念。修入出息念必须依照佛陀的教导。佛陀是如何教导入出息念呢？
　　“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。入息长时，了知:‘我入息长。’出息长时，了知:‘我出息长。’入息短时，了知:‘我入息短。’出息短时，了知:‘我出息短。’他学:‘我将觉知全身而入息。’他学:‘我将觉知全身而出息。’他学:‘我将平静身行而入息。’他学:‘我将平静身行而出息。’”在这段经文中，佛陀教导了禅修者从寻找禅坐的地方一直到证得禅那的过程。如果我们再结合《清净道论》的解释，入出息念的修法将变得很清楚。
　　其中，“诸比库”、“比库”特指当时说法的对象；当知在此也包括一切禅修者。“于此”：在佛陀的教法中。“林野”：古代翻译为阿兰若，包括远离村庄的山林、郊野。“前往树下，或前往空闲处”：无论是林野、树下或空闲处，都有个共同的特点：安静、幽静、少噪音、少吵杂。为什么佛陀要求禅修者去这些地方呢？因为这些远离声音的地方容易培育定力。为什么培育定力必须远离声音呢？佛陀说过:“声音是禅那之刺。”所以修行的时候必须先找一个安静的地方。然而，生活在大都市里的人想要找个安静的地方是很不容易的，大家对此应该深有体会。初学者在培育定力时很容易受到声音的干扰。如果声音无法避免，那应该怎么办呢？我们是通过根门（感官）来了知外在世界的，眼看到外面的颜色，耳听到外面的声音，鼻嗅气味，舌头尝味道，身触到各种的感觉，心想各种的对象，这些称为六门——眼、耳、鼻、舌、身、意。
　　六门有个特点，如果你认真地看，其他诸门的力量会减弱；如果你的意门很强，其他五门则会变弱。当声音撞击耳门的时候，如果我们作意它，耳门心路过程会变得强，心（意门）会变弱。当我们在修入出息念的时候，如果外面传来声音，若心力偏弱的话，耳门心路过程会变强，声音会把我们的心拉走。应该怎么办呢？我们可以通过减弱耳门心路过程，不去注意声音，并通过加强意门心路过程的作用、加强心的力量来减低外在声音的干扰。为什么需要这样呢？如果一个人想要追求完美的话，在此世界上几乎找不到任何一个地方是安静的。如果你到过缅甸帕奥禅林，你会发现即使坐在禅堂里，也可能会听到建筑的声音，一会儿开电锯，一会儿钉东西，很吵杂。就算你躲到森林里，还是会有鸟叫、风声等等，要找一个完全安静的地方是很难的。这时候我们应该把心更强有力地投入禅修的所缘，从而减低外在的干扰。同时我们也应如此思维：毕竟这个社会、这个世间是不圆满的，如果一定要追求完美，只会增加自己的痛苦。通过这样如理作意来减低外在的干扰。
　　接着佛陀又说:“结跏趺而坐，保持其身正直。”这里讲禅坐的姿势。“结跏趺而坐”是指在行、立、坐、卧四种身体姿势中，坐姿是最好的。行走容易疲劳，站着也是，而且不利于长时间入定，躺卧虽然舒服，但是躺着不久就昏昏欲睡，不容易提升精进力。在行、立、坐、卧四种姿势中，坐姿是最恰当的，因为不容易疲劳，又可以保持精进力，有利于长时间入定，所以佛陀鼓励采用坐姿。坐姿可以选择结跏趺坐。怎样的坐姿最舒服呢？能双盘的建议双盘，不能双盘的用单盘，如果连单盘都觉得有困难的话就散盘，或者是一只脚在前、一只脚在后也可以，但不要把两脚伸直对着佛像。建议大家把坐垫垫高一点，若是地板太凉，可以拿毯子或毛巾铺在地上，坐垫置于臀部下面，这样坐容易保持身体重心平衡。如果直接坐在地上，由于身体的重心偏后，为了保持平衡，上身会越坐越往前倾。如果把后面的坐垫垫高一点，容易使上身保持长时间正直。
　　至于双手，叠掌也可以，放下来也可以，放在膝盖上也可以。总之，坐姿要坐得舒服。“保持其身正直”：正直是腰不弯下来，也不歪向一边。“置念于面前”：把心念建立在面前。什么是面前？业处就是面前，把心念安置在业处这个地方。“他只念于入息，只念于出息。”佛陀在这句话点出了修入出息念的要点：除了入息、出息之外，不要注意其他行相——不要注意呼吸的冷暖等，或呼吸与皮肤接触的触觉——只是对呼吸本身保持正念、正知，了了分明。禅修者做好种种准备工作之后，开始正式修习入出息念。接下来的经文讲解修习入出息念的次第。
　　可分为四个阶段：第一阶段——入出息阶段：“他只念于入息，只念于出息。”第二阶段——长短息的阶段：“入息长时，了知我入息长。出息长时，了知我出息长。入息短时，了知我入息短。出息短时，了知我出息短。”第三阶段——全息阶段：“他学:‘我将觉知全身而入息。’他学:‘我将觉知全身而出息。’”第四阶段——微息阶段：“他学:‘我将平静身行而入息。’他学:‘我将平静身行而出息。’”根据这段经文，禅修者修习入出息念的次第大致分为四个阶段：入出息、长短息、全息和微息。入出息是最明显的，它比较粗，这时心就注意入和出的呼吸。等呼吸稍微平静、缓慢之后，我们知道这是“长息”；有时候呼吸稍微急促一点，知道这是“短息”。等呼吸更加缓慢，但仍然知道它的入和出时，可注意全息——呼吸从头到尾的整个过程。如果呼吸变得若有若无、若隐若现、绵绵密密时，我们不用去管它的入和出，只知道有“息”就可以了，这时叫“微息”。虽然修入出息念基本上可以分为这四个阶段，但也并非千篇一律。
　　在具体实践中，应该根据呼吸的实际情况进行调整。我发现有好一部分的禅修者在专注呼吸的时候，可以很快地进入微息阶段，对他们来说不一定需要经过长短息和全息。如果发现呼吸很明显，应注意入息与出息；等呼吸变得微细时，若继续注意入出息反而会感觉很勉强，心也无法变得更平静，此时可以直接进入微息的阶段。在《清净道论》中提到：“如其他的业处越往上[所缘]越明显，但此入出息念业处则不然。此业处越往上修习，其所缘越微细，甚至变成不现起。”(Vm.1.229)以地遍为例子：在开始修习地遍时，注视地的遍相；但一闭上眼睛，地的遍相转瞬即逝或漆黑一片。你必须经常睁眼注视，使地的遍相在心中逐渐形成，但刚开始时是不清晰的。通过数数修习、不断专注，地的遍相会越来越清楚。
　　经过遍作相与取相，到了似相的阶段，地的遍相就很清楚了。假如在修入出息念的时候，越专注呼吸越清楚，最后变成在喘粗气，这岂不是有问题？修习
　　入出息念时，呼吸应该越来越微细，微细到连自己都感觉不到，这是好事情。然而，如果禅修者在微息阶段把握不好的话，心很容易跑开。无论是入出息、长短息、全息或者微息，我们都应根据呼吸的具体相状来调整心。在禅修的整个过程，我们用不着调整呼吸或改变呼吸。呼吸处于怎样的状态，我们就怎样看待它，不要去干涉。干涉它往往会令心躁动，我们只须平静地对待它就可以，需要调的是我们的心。例如在入出息的阶段，由于呼吸明显，我们的心可以清楚地觉知呼吸。到了长短息阶段，由于呼吸稍微缓慢一点，我们的心也跟着微细一点。
　　到了全息阶段，由于呼吸更加微细，我们可以把心再调得更微细一点。到了微息阶段，很多禅修者会发现呼吸不见了。为什么会这样呢？因为他的心还处于之前比较粗的阶段。也就是说，能知道呼吸的进出属于比较粗的阶段；当呼吸变得微细时，他感觉没有对象了，会以为“我没有呼吸了”。由于心失去对象，他可能变得昏昏欲睡，或者心跑去寻找其他明显的所缘，于是变成妄想。本来微息的阶段是好事，反而会有妄想插进来。那应该怎么办呢？调心不调息，把心再调细一点。在入出息、长短息和全息的阶段，就好像一个人坐在门窗全部打开的房间里，东边的窗吹来的风他可以体验到，西边吹来的风他也可以体验到。到了微息阶段，就好像把所有的门窗都关了，只开着空调在里面享受。同样的，在微息阶段，由于入与出的呼吸已经不明显了，他就把心安住在鼻前，并且把心调细，不能再像之前觉知入出息时的心来对待微息。就好像我们很容易看到掉在地上的一枝笔，但是要看清地上的一根头发，就需要更细心才行。
　　同样的，当呼吸变得微细的时候，我们要用更细、更平静、更专注的心觉知它。只要你知道鼻前还有息，把心安住在这里就行，不要动它，更不要改变它。你就在这里静静地等待，或者静静地安享微息。当你可以将心持续地安住在微息上，你的定力就可以提升。在禅修的任何一个阶段，禅修者都有可能体验到光。然而，光不等于禅相。禅相被禅修者体验为光，但是光却并不一定是禅相。光与禅相有什么区别呢？光可以出现在任何一个地方，但是禅相则必须出现在业处这一带，如果是修习入出息念，则必须出现在鼻头这一带。出现在鼻头这一带的光才能称为禅相。刚开始的时候，禅修者所体验的光可能不是出现在鼻头这一带，而有可能出现在眼前、头上或者笼罩在脸部。我们只能把这些现象叫做光，还不是禅相。在这个阶段，我们不应该去注意它；如果注意这些光，心容易被这些光引走、拉走。特别是在微息的阶段，由于业处一带的所缘不清晰，光相对就变得明显，心很容易被明显的光吸引过去。一旦去注意光，心就被光拉走了。
　　此时，他的心已经偏离了业处，这是错误的。只要不是出现在鼻头一带的光，就不应该去注意它。也就是说，不是禅相就不应理会它。由于我们过去的巴拉密，或者定力培育到一定的程度，就可能体验到光。然而，当定力培育到某种程度时，心变得更有力，假如此时你的动机、念头不正确，心很容易变现出很多东西来。有些禅修者描述道：我看到大片的森林、白云、很多人，甚至看见天人、佛菩萨等等，这些都是很危险的！在禅修过程中，出现各种景象和体验是正常的。譬如说当我们的心达到某种平静时，会感觉身心轻安，会体验到各种景象，会体验到光，这都属于正常现象。体验这些现象本身并非坏事，但是如果我们去注意它，问题就来了。
　　例如，当你感觉身心轻安愉悦的时候，你可能认为这是很高的境界，于是你的心不知不觉去注意身心的轻安感受。此时，你的心已经偏离了呼吸。当你看到某些景象、看到光，你的心去追求光的话，又偏离了你的业处。由于这些景象或光都是由心想变现出来的，它们将随着心的变化而变幻不定。一旦你的心偏离了固定的业处，而去追求变幻的光影，就好像一个迷失的小孩，这是很危险的。许多盲修瞎练的人会发疯、走火入魔，多数就发生在这个阶段。当他们的定力培育到某个阶段，但是心却去追求境界、追求声色光影，就好像一个刚开始学会走路的小孩，一走出家门就回不了家了，很危险！心也是这样，应该时时警惕自己，不要追求觉受，不要追求声色，不要追求光影，更不要追求什么境界，只管坚守住自己的业处就可以。这就好像烧一锅水一样，烧到一定的温度会听到水的响声，这是正常现象，只是水还没沸腾就不应过急地打开锅盖。
　　禅修者体验到光也类似于听到烧水的响声，此时他只应持续地专注自己的呼吸，不要管那些光。不久之后，他将会发现光越来越贴近呼吸，最后只出现在鼻头一带，这时才称为禅相。在禅相刚开始出现时，有些禅修者可能会遇到转换所缘的问题。禅相在刚开始出现时通常是灰蒙蒙的，有时出现，有时暗淡，有时消失，这是由于禅相还不稳定的缘故。禅相不稳定，我们的心不能急，不要去管它，还是继续专注呼吸。因为此时呼吸是稳定的，禅相是不稳定的。如果太着急去注意不稳定的禅相，由于心放在不稳定的所缘上，心也变得不稳定，定力就会倒退。等到感觉光就是呼吸、呼吸就是光，光和呼吸合二为一，这时就应该把心投入到禅相当中。一旦把心投入到禅相中，就应该把呼吸忘掉。就好像落难者坐着救生船漂荡在汪洋大海中，遇到大船时就应放弃救生船，登上那艘大船。同样的，当禅相出现而且很稳固的时候，就应放弃呼吸，把心专注在禅相上。在刚转换所缘的时候，由于心面对比较陌生的所缘，有时心会晃动，导致禅相会变暗。这时不要去管它，心还是专注禅相。如果禅相不见了，我们才专注回鼻端一带的呼吸。等禅相又出现而且稳固了，才把心再投入到禅相中。
　　第一次专注禅相时可能有点晃动，经过第二次、第三次，我们的心越来越善巧、越来越熟练了，就可以把心持续地专注在禅相上。此时他应练习专注禅相一个小时、两个小时、三个小时，乃至更久。禅相刚开始出现时，可能像烟、像雾、像云、像烟圈、像棉花，我们称为“取相”。随着定力的提升，禅相将越来越明亮、越来越晃耀、越来越剔透，甚至像太阳光、像水晶、像宝石一样，这时称为“似相”。禅修者持续地专注似相一个小时、两个小时、三个小时、四个小时，他将有可能证得初禅。禅那，巴利语jhàna 的音译。
　　禅那是什么意思呢？在《清净道论》中解释说:“专注所缘为禅那”或“烧毁敌对法为禅那”心紧密地专注对象，所以称为禅那。又在禅那中已烧毁了被称为敌对法的诸盖，所以称为禅那。当禅修者可以稳固地专注人中一带的似相达到一定的量（例如三小时）之后，业处导师会教他查“有分”。
　　当然，这里的“有分”只是个借用名词，并不是严格意义上的有分，其真正意思是“心所依处”。但心所依处只是色法，他应该去查在心所依处映现的影子。他应在心脏里去查有分。当他查到有分之后，应继续查初禅的五禅支。
　　什么是禅支呢？禅支，巴利语jhàna?ga，即禅那的成分。由于初禅是由五个成分组成的，所以称为禅支。这五个成分其实是五种心所，也就是五种心的作用。哪五种呢？1.寻——把心投入似相；2.伺——心继续思维似相；3.喜——喜欢似相；4.乐——体验似相的快乐；5.一境性——心只专注于似相。当他可以在心所依处查到五禅支，我们就知道他很可能已经证得初禅了。
　　我们回来看《大念处经》:“离诸欲”的“欲”是指五盖中的第一种——欲欲，也称为欲贪，即对欲乐的追求。“诸不善法”是指五盖，或指除了欲欲之外的其余四种盖。“离诸欲，离诸不善法”是指初禅已经远离了包括欲贪在内的诸不善法，或者说禅修者证得初禅时已经镇伏了五盖。“有寻、有伺”：是初禅的两个禅支。“离生喜、乐”：由于远离了五盖，从而生起喜与乐。“成就并住于初禅”：透过远离诸盖，生起很强的喜与乐，其心持续地专注在固定所缘上，达到心一境性，所以初禅是有寻、有伺、有喜、有乐和一境性。
　　如此，禅修者通过修习入出息念证得初禅。当然，禅修者还可以修习其他的业处证得初禅。例如：修习地遍、水遍、火遍、风遍，或思维三十二身分、思维白骨，或是取十种不净来证得初禅。经文继续教导：禅修者证得初禅后，可以从初禅出定转修观。我们以入出息念为例，讲解了如何依照佛陀的教导来专注入出息、长短息、全息和微息，并通过专注禅相证得初禅的方法。当禅修者证得初禅时，就有如这部《八城经》中所说的:“比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。”经文到此为止，可以说禅修者已经证得了初禅。
　　但这部经并不只是以教导证得禅那为满足，更重要的是要导向断除烦恼、导向涅槃。如果一个人只是修定，哪怕定力再高深、入定时间再久，即使可以入定七天、十五天、一个月或两个月，也仍然不能解脱，因为获得解脱不能只依靠世间定来达成。如何才能断除烦恼、证悟涅槃呢？唯有依靠慧，特别是由观智成就的道智。修止与修观各有侧重。修止可以辅助修观，而在修观的过程中，又可以把定力提升到某种程度。禅修者通过修习止业处达到禅那的阶段，禅那心属于广大心。由于极专注固定的所缘，其心变得寂静、宁静、专一。
　　然而，即使再高的观智，哪怕是行舍智或者随顺智，观智心还是属于欲界心。也就是说，观智不属于色界，也不属于无色界，它们都属于欲界心路过程；同时，观智心必须敏锐，不能过度平静。这说明禅修者必须在出定之后才能修观，进入禅那是不能修观的！如何进入禅那后再修观呢？他必须从禅那出来。既然这样，为什么还要入定呢？因为定很重要！连佛陀都把定列入修学的三大构成部分——戒、定、慧——之一，就像鼎的三个足一样。为什么定那么重要呢？因为拥有定力的心能够如实知见。正如佛陀在《相应部》等许多经中强调：“诸比库，应修习定！诸比库，拥有定力的比库能如实了知。”
　　如实了知什么呢？如实了知名色法，如实了知五取蕴，如实了知四圣谛。正因如此，《清净道论》也说“: 慧的近因是定。”近因是什么意思？即直接原因、主要因素。就像小孩子的近因是其母亲，即和他母亲的关系最亲密。因为得到定力的支助，观智才是强有力的。有些禅修者会问:“如果不培育定力，能否直接修观呢？”回答是:“可以的。但是到了较高的观智，修观将会很辛苦。”有人会问:“佛陀在世时不是也有慧解脱阿拉汉吗？慧解脱者不也是没有定力吗？”其实这是误解。
　　“慧解脱者”是相对于“俱分解脱者”来说的。俱分解脱者是指拥有四种无色界定并证得阿拉汉道果者；慧解脱者是指没有证得无色界定的漏尽者。是否拥有四无色界定是他们之间的区别。在《中部注》中说:“慧解脱者即通过慧而解脱者。他是干观行者，以及从四种禅那出定后证得阿拉汉的四种人。以此共有五种。”因此，慧解脱者并非完全没有定力，或不用修定即可证得。即使一名禅修者拥有四种色界禅那，只要还没达到无色界定，当他证得阿拉汉果时也还是慧解脱者。所以不要把慧解脱者窄化了。又有人会问:“干观行者（又作纯观行者）不是可以不修定吗？”纯观行者这个名词是从《清净道论》中来的。
　　《清净道论》说:“纯观行者或此止行者，应以四界差别中所说的那些把握诸界之门的其中一门，或简略或详尽地把握四界。”因此，无论是纯观行者还是止行者，在修观之前都应先修习四界差别观。修习四界差别观可以达到近行定，这是纯观行者所应达到的定力。的确，现在有些人鼓吹不用修定，并且说修定不但会延迟证果的时间，还容易走火入魔。请注意：证悟圣道必须同时具足八支圣道，八支圣道的最后一支即是正定。假如修定可有可无，那么，八支圣道就可以去掉正定了；或者戒定慧三学只须强调戒与慧就可以，不用定学。如此，佛陀岂不是说了很多废话？我们只要稍微思维一下，就可以知道否定定力或是轻忽定是错误的！
　　正如佛陀在《中部·若希望经》中说：假如比库希望解脱，他就应完全地持戒，致力内心之止，不轻忽禅那，具足观智，增加前往空闲处。既然修定很重要，那应该如何由止修观、由定修慧呢？请看《中部·八城经》里一段经文：“他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”这段经文包含两个内容：第一、由止转修观；第二、由观证得解脱。这段经文对修观说得很简略。然而，作为佛弟子，我们都知道修观是很重要的环节，没有观智就谈不上解脱。应当如何修观呢？由于这部经太简略，所以我们结合其他经一起来学习。
　　如何通过修止而转修观呢？换言之，拥有禅那之后，如何以该定力为基础培育观智呢？在巴利三藏的《经藏》中，教导修习止观的经典很多，本经的义注举出了几部经：“就如这部经，在《大教诲马伦迦经》、《大念处经》、《身至念经》等也如此教导止观。在这部经中，既教导修止又教导修观，并侧重于指导修止，《大马伦迦经》则侧重指导修观；《大念处经》称为教导修观为主之经，而《身至念经》则以修止为主。”《中部》还有一部经叫《逐一经》，这是一部很有意思的经。透过该经，我们知道佛陀的上首弟子——法将沙利子尊者——是通过什么方法断尽烦恼的。在这部经中，佛陀提到了观照禅那名法中的心与心所的修法，这与当代缅甸传统依照《阿毗达摩》来修观的禅法是一脉相承的。
　　让我们来看看在这部经中佛陀是如何讲述沙利子尊者修观的。这部经典并没有提到佛陀直接教导他的弟子如何修观，只是叙述沙利子尊者用了半个月的时间修“逐一法观”，最后得达漏尽圣者——四果阿拉汉。这部经一开始，世尊在很多比库面前称赞沙利子尊者。佛陀说：“诸比库，沙利子是智者；诸比库，沙利子是大慧者；诸比库，沙利子是广慧者；诸比库，沙利子是捷慧者；诸比库，沙利子是速慧者；诸比库，沙利子是利慧者；诸比库，沙利子是决慧者。诸比库，沙利子观半个月的逐一法观。诸比库，这是沙利子逐一法观的方法：“逐一法观”即逐一地观照禅那名法中的心与心所。
　　佛陀说：“诸比库，在此，沙利子离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他对该禅那之法的寻、伺、喜、乐和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法。他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消灭。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。”这里讲述沙利子尊者加入僧团之后，用了十五天的时间修习这种逐一法观。我们可以透过佛陀赞叹沙利子尊者，来了解这种先修止、后修观的禅法。经文讲到，沙利子尊者从初禅出定之后，逐一地观照初禅的名法：“寻、伺、喜、乐、心一境性”：这些是初禅的五禅支。“触、受、想、思”，再加上“心一境性”。
　　若学过《阿毗达摩》，应该再熟悉不过了，这些都是遍一切心心所。“心”：初禅的禅心。“欲、胜解、精进”：这些是杂心所。“念”：属于美心所。“舍”：中舍性，也是美心所。“作意”：属于遍一切心心所。“逐一确定这些法”：他逐一地辨识这些初禅的名法，确定这是禅那心，确定这是触、受、想、思、心一境性等等。禅修者进入初禅之后，若想转修观，不能直接在禅定中修观，必须先出定。出定之后，再逐一地辨识初禅的名法。初禅有34个名法，即1个心加上33 个心所。
　　哪34个名法呢？初禅的禅心，然后是触、受、想、思、一境性、名命根、作意，寻、伺、胜解、精进、喜、欲，信、念、惭、愧、无贪、无嗔、中舍性，身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性，身正直性、心正直性、慧根，这些是初禅的34个名法。也就是说，在初禅的每个心识剎那里，都包含了34种心理作用。如何观照这些名法呢？禅修者从初禅出定之后，由于初禅的心是很殊胜、强有力的，其心生色法也很强有力，能产生很明亮的智慧之光，也就是佛陀在《增支部》里提到的四种光中的最后一种光。哪四种光呢？月亮光、太阳光、火光和智慧之光。他藉助这种智慧之光逐一地观照这些名法。由于禅修者在修初禅的时候，已经有能力查寻、伺、喜、乐、一境性五禅支。
　　换言之，一位禅修者在练习初禅的时候，已经能够辨识初禅的某些名法，五禅支就是初禅名法中五个明显的心所。他有能力辨识这五禅支之后，依照同样的方法继续辨识——“识”：初禅的禅心。初禅禅心是识知似相。“触”：心与似相的接触。“受”：体验似相的乐受。“想”：知道“这是似相”。“思”：心对似相采取行动。“一境性”：心只专注一个目标——似相。“名命根”：维持相应名法的生命。“作意”：使心导向似相。“寻”：把心投入似相。“伺”：持续地省察似相。“胜解”：确定这是似相。“精进”：心对似相的努力。
　　“喜”：五禅支之一，心喜欢似相。“欲”：心欲求、需要似相。“信”：心对似相有信心。“念”：把心沉入似相不忘失。“惭”：厌恶恶行。“愧”：害怕作恶。“无贪”：不贪求、不执着目标。“无瞋”：心不对抗目标。“中舍性”：心保持平等。“身轻安、心轻安”：心所与心安宁平静。“身轻快性、心轻快性”：心所与心敏锐、不沉重。“身柔软性、心柔软性”：心所与心柔软、不僵硬。“身适业性、心适业性”：心所与心适合工作。“身练达性、心练达性”：心所与心健全、无残缺。“身正直性、心正直性”：心所与心正直、不狡诈。“慧根”：心清楚地觉知似相。
　　这34个名法是初禅心具有的名法。禅修者先从初禅出定之后，再逐一地辨识这34 个初禅名法。这些初禅名法依何生起呢？依心所依处色生起。须知在五蕴有世间，所有的名法都必须依靠色法才能生起。眼识必须依眼依处而生，眼依处是色法；耳识必须依耳依处而生，鼻识、舌识、身识必须依鼻、舌、身依处而生，其余所有的意识都必须依心所依处而生起。也就是说，禅修者除了辨识名法之外，还必须观照名法所依靠生起的所依身，所依身是色法。当他辨识初禅的名法之后，还必须辨识心所依处里的四界以及四界所造色，继续修色业处。他辨识了初禅名法，再辨识色法，成就名色分别智，了知此身心只是一堆名色法而已。这些初禅名法必须具足所缘、依处、作意等诸缘才能生起。没有所缘，禅那不会生起；没有作意，没有依处，禅那也不会生起。所谓禅那名法也是造作的、因缘和合的。这也是佛陀教法的高明之处！
　　修定外道也能够入定，但他们认为定境是非常殊胜、寂静、愉悦、快乐的，并执着这就是解脱。唯有佛陀才教导我们从定中出来之后，连禅那本身也要观照其为诸缘和合的。只要是诸缘和合之法，必定具有生相、住相、灭相。因为诸缘和合而生，诸缘离散即灭，但这还是粗略之说。若从细而说，禅那名法具有生灭相，它们是剎那、剎那生灭的。当他了知禅那名法也是诸缘和合、具生灭相，即可对禅那名法修观。而《中部.八城经》的经文更详细提到：“他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。’”“造作”：是经造作而生。
　　“思念”：思念分别。禅修者须辨识名法与色法，并了知名色法是诸缘和合的。禅那心必须以色法作为依处，色法是具毁灭性的。正如佛陀所说的：以变坏故为色法。即使禅那再殊胜，它仍然必须依靠极快速变坏的色法才能生起，仍然是诸缘和合、造作出来的。同时，禅那的所缘属于概念法，概念法也是由心想而生的。由于初禅须以色法为依处，其所缘是由心想而生，而且必须通过作意才能证得，所以说:“此初禅是造作、思念。”请继续看经文：“凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。”只要是因缘和合之法，皆具有共同的特征——无常。有生必有灭，生灭即无常；凡无常者，皆具坏灭性。
　　我们再来看《逐一经》中沙利子尊者如何观照的那段经文。佛陀说：“他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消灭。”诸缘和合，诸行法生起；诸缘坏灭，诸行法也坏灭。于是，禅修者了知禅那名法也是因缘和合的，是造作的、思念的，是生法、灭法、无常法。他可以依此观照初禅名法。佛陀在《中部》第64经《大马伦迦经》中教导了更详细的观禅修行方法。这部经也是教导先进入初禅，从初禅出定后再修观的方法。佛陀说：“阿难，哪种道、哪种行道能舍断五下分结呢？阿难，在此，比库远离依、舍断不善法，止息一切身的粗恶，离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。然而，其处还有色、有受、有想、有行、有识。”“依”：即所依，在此是指色、声、香、味、触五种欲。“其处”：在证入初禅之时。“色”：由初禅心产生的心生色法。“受”：初禅的受是乐受。
　　“想”：心所之一。“行”：包括寻、伺、喜、一境性等心所。“识”：初禅禅心。佛陀教导禅修者辨识初禅的五蕴，也即是初禅名色法——初禅有34个名法： 1个心，加上33个心所；或者1个心加上1受，1想，再加上31个行，构成了初禅的四种名蕴；由初禅心所生的心生色法属于色蕴——这就是初禅的五蕴。“他观察那些法为无常、苦、病、疮、箭、恶、疾、敌、毁、空、无我。他使心脱离那些法。”当禅修者辨识初禅的五蕴之后，应继续对其修观。如何观照呢？他先进入初禅以提升定力，出定后再反观禅那本身、观照禅那的名色法。为什么要先入定呢？因为禅修者进入禅那，出定后其心仍然强有力，此时他可藉助明亮、晃耀的智慧之光来对禅那名色法修观。
　　学习过《阿毗达摩》的禅修者知道，欲界意门心路过程的速行最多是7个，7个之后往往落入有分。禅那心路过程属于广大心路过程，虽然禅那速行心也是极快速地生灭，但却不容易落入有分，能接连生起无数次。进入禅那给我们的体验是，心能稳固地专注在一个对象上不会间断。通过修定培育强有力之心，再取任何名色法作为修观对象，都能观照得很清楚。同时，由于禅那心是强有力的，若禅修者取禅那心本身作为观照的目标，目标就显得特别清楚。如此，拥有定力的心是强有力的，再以之来观照很强的定心本身，自然是很清楚的，犹如明眼之人在大白天观看放在手中的宝石一样。正因如此，古代的圣贤们通常是先修禅定、再修观禅。
　　没有证得过禅那的禅修者，是无能力观照禅那名法的，因为这超越了他的体验。同时，欲界心与禅那心对比，显然是低劣的、软弱的。直接用欲界心与用得到了禅那帮助的心来观照所缘，两者的清晰度是不能相提并论的。佛陀教导我们修观禅，是要如实的知见诸法。修观不能掺杂想象的成分，不能掺杂概念的东西，必须如实地了知、如实地见到。好像一个人拥有良好的视力，就能够明察秋毫；如果患了近视眼，前面来了一个人都看不清楚，或者不敢确定是谁来了。佛陀经常赞叹修定也是如此，定力可以带来许多利益，使禅修者能够如实知见。
　　观智的所缘（目标）是名色法，名色法极快速地、剎那剎那地生灭，没有定力的话将很难看清楚。看不清楚的话，想培育更高的观智就更困难了。所以佛陀经常强调先修习定，由定转修慧、由止禅转修观禅的原因即是如此。先修定、再修观还有个好处，即能破除对定境的贪着。如果一个人只是修定，由于定境的殊胜、快乐、寂静，心未免容易产生贪着。但是到了修观的阶段，他会发现即使定境多么殊胜、平静、喜悦，仍然是无常、苦、无我，因为它是因缘造作之法。如此，有能力取禅那为目标修观的禅修者，不仅有能力破除对定境的执着，还有能力破除对由于修定而投生到色界、无色界梵天的生命的执着。这些都超越了纯观行者的能力范围。
　　所以，纯观行者只能观照欲界名色法，只能破除对欲界生命的贪求；但止观行者却有能力观照三界名色法，还有能力破除对三界生命的执着。当禅修者观照初禅五蕴的时候，可以依照“无常”等来观照。何谓“无常”呢？初禅名法有生有灭，其开始是生，结束是灭；也即是名法的寿命以生起为起点，以坏灭为终点。任何名色法到了坏灭的时候，都不可能超越坏灭的那一点。名色法在生起之前不存在，坏灭之后没有去处。人死了可以把尸体堆在一起，但名色法灭去之后不会堆积在一起，它们不复存在了。名色法的存在只是在生、住、灭的剎那之间，在生之前没有，在灭之后也没有，哪怕你想要它再停留多一剎那也不可能，所以不是恒常的。由于它们不能超越生与灭两端，所以说是无常。
　　何谓“苦”呢？因为名色法一直都遭到生灭的逼迫，以逼迫性为苦。一个人在禅那当中那么快乐，为什么说是苦呢？这里的苦不是痛苦的苦，也不是心的悲哀、忧伤，而是禅那名法本身也是剎那、剎那生灭的，它们一直也受到生灭的逼迫，这也称为苦。有三种苦：苦苦、变易苦及行苦。苦苦是指身体的痛苦和内心煎熬之苦；变易苦是指即使快乐的感受也会变易消失；行苦是指一切行法以其具有生灭的本质而称为苦。何谓“病”呢？因为名色法必须依诸缘才能维持，是一切身心疾病发生的基地，所以称为病。何谓“疮”呢？包括禅那在内的一切名色法都与苦苦、变易苦及行苦相应，必须缘于目标和相应法才能存在，因此导致经常流烦恼的不净，就好像疮口流出的脓一样，所以称为疮。心缘取目标会产生贪欲等烦恼，这些烦恼就像从名色疮中流出来的脓一样。
　　又由于名色法之前不存在，一旦生起即突然的膨胀，达到住时成熟，到最后的破灭，好像脓疮一样。何谓“箭”呢？由于名色法带来生灭的逼迫，好像身体被箭射中般产生的苦受。或者说名色法好像箭一样，射中我们的身体难以拔出来，正如人想要解脱名色法是很困难的，所以称为箭。何谓“恶”呢？因为名色法是佛陀等一切圣者所诃责的不善法，它会导致损失，是种种恶发生的基地，所以称为恶。何谓“疾”呢？好像患了重病的人不能自己行走，需要其他人扶助才能够走动；同样的，诸蕴不可能不依赖其他诸缘单独存在。同时又由于它们是一切疾病之因，所以称为疾。何谓“敌”呢？拥有主权的人想要做什么就做什么，想要去哪里就去哪里，可以随心所欲。但是名色法就像一直跟我们作对的敌人一样，不会跟随我们的意愿，不会接受我们不要衰老、不要生病、不要死亡的命令。所以称名色法为敌。
　　何谓“毁”呢？因为名色法必定走向毁灭，最终被老病死所毁坏，所以称为毁。何谓“空”呢？由于五蕴都没有可称为我、我的、造作的我、自主的我，所以称为空。何谓“无我”呢？由于五蕴根本没有主权，并不存在主宰我、恒常之我、造作之我。由于五蕴、名色法根本没有永恒的实体，所以称为无我。其中，无常、毁两种属于无常相，苦、病、疮、箭、恶和疾六种属于苦相，敌、空和无我三种属于无我相。禅修者通过观照初禅五蕴的无常、苦、无我来培育观智，即是经中讲到的:“其处还有色、有受、有想、有行、有识，他观察那些法为无常、苦、病、疮、箭、恶、疾、敌、毁、空、无我。他使心脱离那些法。”类似的修观方法，在《无碍解道》里更详细地教导了40种观法，缅甸传统称之为To40，即40种思维法。这些修观方法属于“思维智”的观法，禅修者可以运用这40种思维法观照一切过去、现在、未来，内在、外在的名色法为无常、苦、病、疮、箭、恶、疾、敌、毁、空、无我等。如此观照之后，禅修者进一步观照诸行法的生灭。培育生灭随观智，观照诸行法的坏灭，培育坏灭随观智，之后再次第地培育怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智和行舍智。如果禅修者如此持续地观照诸行法为无常、苦、无我，其心将能从那些法中解脱出来。
　　请大家继续看《大马伦迦经》：“他使心脱离那些法后，心集中于不死界：‘此为寂静，此为殊胜，即一切行的止息，一切依的舍遣，爱尽、离贪、灭、涅槃。’他住于其处，得达诸漏尽。”这一段话正好是对《八城经》“他住于其处，得达诸漏尽。”的最佳补充。“他住于其处”：其心持续地修止及修观。先入定，出定之后再修观。我们再结合《逐一经》。《逐一经》讲到，沙利子尊者先进入禅那，从禅那出定之后再修观，这种方法称为“止观双运法”。
　　当时沙利子尊者修了半个月的止观双运法而证得阿拉汉果。他先进入初禅，从初禅出定之后，逐一地辨识初禅名法，接着再观照这些名法为无常、苦、无我。然后再进入第二禅，从第二禅出定之后，再逐一地辨识第二禅名法，并观照这些名法为无常、苦、无我；然后再进入第三禅……进入非想非非想处定。从非想非非想处定出定后，再把非想非非想处定的名法当成一个整体，观照其名法为无常、苦、无我。之后他再进入想受灭定，出定之后再继续修观，从而断尽一切烦恼，证得阿拉汉果。这是在《中部》第111 经《逐一经》中佛陀讲述其上首弟子沙利子尊者证得阿拉汉的方法。
　　《八城经》里说：“若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”一位禅修者持续地修观，将能得达诸漏尽。即使今生不能断尽烦恼，也可以证得第三不来果。
　　不过，三果圣者仍然还有很微细的贪。这里讲到的“法贪”“法喜”是指对止观的欲贪。止观确实能灭尽一切欲贪，成就阿拉汉。即使不能成就阿拉汉，也能成为不来者。由于他尚未舍断对止观的欲贪故，以第四禅之思投生到净居天，不再回来此欲界世间。这是论师们的一致说法。因为对止观的欲贪属于很微细的欲贪，即“欲”。这也是十种修观的随烦恼中的一种，因为禅修者还有可能黏着禅修的殊胜境界。“灭尽五下分结”：什么是五下分结呢？
　　“五下分结”的“下分”是指欲界；“结”是指令他投生到欲界的烦恼。五下分结是：有身见、戒禁取见、疑、欲贪和瞋。这五种烦恼能够使有情投生到欲界，所以称为五下分结。禅修者在证得第三不来道时，已经断尽了这五种烦恼。他早在证得初道入流道时，已经断除了有身见、戒禁取见和疑这三种最粗的烦恼；在第三道时，又断除了欲贪和嗔。第三道能断除对一切欲乐的贪求，包括对钱财、男女、享乐等的贪爱，所以不会再投生到欲界。
　　然而，三果圣者还没有断除色贪（对色界生命的贪）和无色贪（对无色界生命的贪），死后还会投生到色界或无色界梵天。三果圣者也断除了一切嗔，所以不可能会生气、发怒、紧张、担心、忧愁、哭泣。“化生者”：即排除了只会发生在欲界的胎生、卵生和湿生三种诞生方式。三果圣者已经灭尽五下分结，他在这一期生命结束后，不再投生到欲界，将会化生到色界或无色界成为梵天人，并且在那里断尽一切烦恼，最终证般涅槃。
　　在《八城经》中，阿难尊者说到一位比库通过精进、热忱而证得初禅，从初禅出定后，观照初禅的五蕴，以止观双运法断尽一切烦恼。即使不能断尽烦恼，也能证得第三不来果。“居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”阿难尊者说:“就是这种先证得初禅，再从初禅出定修观的方法是我们佛陀所教导的。如果禅修者依之精进修行，将能获得解脱、断尽烦恼、证悟涅槃。”
　　前面介绍了修止禅得定力的方法：一共有40种的止禅业处，其中30种可以证得禅那。例如通过修习入出息念证得初禅。从初禅出定之后，可以辨识初禅名法，再通过观照初禅名色法证悟涅槃。在这部《八城经》里，八城的居士问阿难尊者“是否有一法可以证悟涅槃”，阿难尊者讲了证得初禅并依之修观的方法之后，继续说：“再者，居士，比库寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。他如是审察、了知:‘此第二禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。”这是证得第二禅并依之修观证悟涅槃的方法。
　　那么，应如何证得第二禅呢？我们接着前一次所讲的证得初禅的方法来开始讨论。止业处依所缘可以分为40种，其中有些业处可以证得第四禅，有些只能证得初禅，有些不能证得禅那。在这40 种业处当中，如果把4 种无色定去掉，再把只能到达近行定的10种业处也去掉，就只剩下26种。这26种业处都可以证得色界禅那，其中11 种还可以依次证得初禅到第四禅的。哪11种呢？十遍和入出息念。有11种只能证得初禅。哪11 种呢？十不净和身至念。剩下4种是：慈、悲、喜、舍四梵住；其中慈、悲、喜可以依次证得初禅到第三禅，舍梵住直接证得第四禅。这是依禅那来分别业处。
　　如果禅修者通过专注一种可以证得第四禅的业处来修习的话，随着定力的提升，他可以依次证得初禅、第二禅、第三禅和第四禅。那么，初、二、三、四禅是依什么来区别的呢？依禅支。如此，想修定依次证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，不用改变所缘，只需去掉某些禅支即可。我们明白这个要点之后，接着讲证得第二禅的方法。我们继续以入出息念为例子来学习。禅修者持续地专注出现在鼻头或人中一带的似相，而且四种无色界定——空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定——是依所缘来分的，因为四无色定的所缘各不相同。若依禅支分别，四种无色界定都包括在第四禅之中，因为它们都只有“舍”和“一境性”两个禅支。正因如此，佛陀说到正定时只提及四种禅那，没有提及无色界定，乃是依禅支而说的。
　　关于禅定的似相，它明亮、晃耀犹如太阳，或者如十五的月亮、宝石、水晶球等等，因人而异。当他能稳固地专注似相持续一段很长的时间，比如两个小时、三个小时、四个小时，业处导师会指导他查有分，也就是在心所依处里去查透明意界。透明意界可以反映我们所看到的景象。例如看到一个人走过来，这时候在我们眼睛的瞳孔里会反映出这个人的影像。同样的，我们的心在想什么，会在心所依处的有分意界反映出什么影像。例如，你在禅坐时想到今天中午吃什么，虽然说你想的那个东西捉摸不到，但是在你的有分意界里已呈现出那个影像了。
　　当我们专注似相的时候，如果鼻头一带出现很明亮的似相，在有分里也会映现出这个影像。这就是查“有分”的原理。有人会问:“为什么要查有分呢？”因为禅那速行心属于意门心，所有意门心皆依心所依处生起，所以查意门心需要在心所依处里查。如果是眼识，应在眼门里去查。为什么呢？因为拥有五蕴生命者（例如人、动物等）的一切心都必须依靠依处才能生起。既然禅那心属于意门心，我们就应在心所依处里查禅支。禅修者有能力辨识初禅的五禅支——寻、伺、喜、乐、一境性之后，应当练习初禅的五自在。哪五种呢？转向自在、入定自在、住定自在、出定自在和省察自在。
　　转向自在：随心所欲地将心转向于诸禅支。入定自在：随心所欲地进入初禅。住定自在：随心所欲地住于初禅多长时间。出定自在：随心所欲地按预定时间出定。省察自在：随心所欲地省察诸禅支。转向自在和省察自在有什么区别呢？转向自在是把心转向禅支，省察自在是检查禅支；转向自在是指意门转向心，省察自在是指速行心。如何练习五自在呢？在实际教学中通常会这样教导禅修者：先闭上眼睛专注呼吸，若禅相很快出现，你就下个决意:“让我入定三个小时。”决意后即把心投入到似相当中。可以顺利地将心投入似相并进入初禅，这是“入定自在”。心持续地专注似相不晃动，这是“住定自在”。
　　当你突然生起一个念头“现在时间到了。”然后很快地把心转向位于“有分”的诸禅支，这是“转向自在”。能清楚查到五禅支，这是“省察自在”。当你出定时，发现入定的时间正好是三个小时，这是“出定自在”。练习五自在之后，才应进一步练习第二禅；没有练习初禅五自在，不要急于上更高的禅那。就像爬山一样，一只脚还没站稳就想抬另一只脚往上踩，可能会摔下去。练习初禅五自在之后，若想要证得更高的禅那，他应当为第二禅而努力。如何证得第二禅呢？他先进入初禅，例如一个小时，出定之后查五禅支。查到五禅支之后，如此思维:“由于初禅接近敌对的五盖，而且还有寻与伺两个粗的禅支，所以其禅支弱，它不如第二禅那么寂静、殊胜。”这样省察后，再专注鼻头一带的似相，入定大约五至十分钟，出定后再去查禅支。
　　这时他将发现五禅支中的寻与伺非常粗劣，喜、乐、一境性显得很微细。为什么寻与伺两个禅支很粗呢？因为寻与伺的作用是投入所缘和持续不断地思维所缘，它们都是动摇的。于是他决心:“让我去掉寻与伺，进入第二禅。”当他去掉寻、伺之后再把心投入似相。当他专注似相大约半小时或一小时，出定之后感觉一下有没有比初禅更殊胜。若感觉更殊胜，在下一坐他可以练习进入第二禅，从第二禅出定之后再查禅支。若能成功地进入第二禅，他将发现第二禅确实查不到寻与伺这两个禅支，他体验到极强的喜和美妙的乐受。虽然初禅也有喜与乐，但是由于有更粗的寻与伺，他体验到初禅的喜与乐不如第二禅那么明显。例如在晚上开灯，灯光显得很明亮；但是在大白天开灯，灯光感觉就不亮了。其实灯光都是一样亮的，只是在白天有更强的阳光，灯光就显得不亮了。
　　第二禅也是，由于没有更粗的寻与伺的动摇，所以能体验到很强的喜与乐。刚开始学习进入第二禅时先不要急着练习五自在，而应练习长时间安住于第二禅，例如两个小时、三个小时乃至更久，成功以后再查禅支。第二禅有三个禅支：喜、乐、一境性。查到禅支后再练习五自在。证得了第二禅，就如经文里所说的：“寻、伺寂止”：第二禅已经止息了寻和伺，没有寻、伺了。“内洁净”：内心洁净。“心专一性”：内心专注、专一。“无寻、无伺”：第二禅已经没有寻、伺。“定生喜、乐”：从与第二禅相应的定力而生起喜与乐受。“成就并住于第二禅”：证得并安住于第二禅。经文继续说:“他如是审察、了知：‘此第二禅是造作、思念……。”禅修者从第二禅出定之后，可继续修名色法。
　　他思维:“第二禅同样也是造作、思念的。”如前所述，第二禅也是由种种因缘和合才生起的，而且也是思念分别的。即使禅定境界再高，还是有为法，还是生灭法，于是对第二禅的五蕴修观。“他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”禅修者观照第二禅名色法可以断尽烦恼、证阿拉汉果。即使不能，也可以证得第三不来果。“居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”
　　阿难尊者转述佛陀所教导的依第二禅修止观的方法。
　　接着，阿难尊者又说：“再者，居士，比库离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住。’成就并住于第三禅。他如是审察、了知：此第三禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。”这是阿难尊者讲述依第三禅修止观、断烦恼的方法。如何依第三禅修止观呢？先要证得第三禅，才有能力依之修观。当禅修者修习了第二禅的五自在之后，可以为证得第三禅而努力。他先次第进入初禅、第二禅，在第二禅住定大约一个小时，出定之后思维“第二禅接近敌对的寻与伺，而且还有喜的激动；喜是粗的，所以禅支也弱，它不如第三禅那么寂静。”如此思维之后，再把心投入似相大约五到十分钟，然后再查第二禅的三个禅支，他将发现其中的喜禅支是很粗的。
　　“喜”是心的兴奋、激动。虽然“喜”也很好，但相对于乐来说，喜显然是很粗的。于是他决定去掉喜禅支，为证得第三禅而努力。他把心再投入似相，练习进入第三禅。如果他可以进入第三禅，应该练习长时间安住于第三禅三个小时、四个小时，乃至更久。成功证得第三禅之后，再查禅支。第三禅有两个禅支：乐、一境性。第三禅的乐受比第二禅更明显。虽然第二禅也有乐，但由于有更粗的喜在激荡着，会使乐没有那么纯粹。第三禅的乐是一种渗透性的快乐，这种乐是很殊胜的，甚至被说成是世间最美妙的快乐，因为第四禅就没有乐受，已经是平静的舍受了。当他查到第三禅的禅支后，再练习五自在，然后依第三禅来修止观。
　　接着，阿难尊者继续说：“再者，居士，比库舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅。他如是审察、了知：‘此第四禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。”这是依第四禅修止观、断烦恼的方法。如何证得第四禅呢？第四禅以第三禅为基础。禅修者熟练了第三禅的五自在之后，可以为证得第四禅而努力。他先次第地进入初禅到第三禅，出定后再查第三禅的两个禅支：乐与一境性。他思维:“第三禅接近敌对的喜，同时乐禅支是粗的，所以禅支也弱，它不如第四禅那么寂静、殊胜。”如此省思后把心投入似相，然后再查禅支，这时候他将发现乐禅支变得很粗，于是决意把乐平息下来，进入更寂静、平静的第四禅。当他有能力进入第四禅之后，应练习长时间安住于第四禅三个小时、四个小时，乃至更久，然后查禅支。第四禅还是有两个禅支：舍、一境性。
　　第三禅的乐和第四禅的舍都属于受心所。有三种受：苦受、乐受和不苦不乐受；不苦不乐受也称为舍受。一切心必然伴随着受心所，第四禅也是有受，只是这种受被体验为平静、中舍的受。所以第四禅也是有两个禅支，只不过是把乐平息下来，变成舍受，而不是去掉。“心一境性”是一切禅定都必定有的禅支。学过《阿毗达摩》的禅修者知道，并没有一种心所叫做定，定就是心一境性心所。理解这一点很重要：想要培养定力，就要保持心只专注一个所缘的状态。如果心胡思乱想，那就不叫心一境性，而是心多境性了。禅修者证得第四禅之后，再练习五自在，然后再对第四禅修观。他先从第四禅出定，再观照第四禅的名色法。他从辨识第四禅的舍和一境性两个禅支开始，依次观照其他的相应名法、名色法，再观照它们为无常、苦、无我。这是依照初、二、三、四禅修习止观的方法。
　　接着，阿难尊者继续说：“再者，居士，比库以慈俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切[有情]的世间以慈俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知:‘此慈心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。”阿难尊者接着讲依慈心修定再修观，乃至断烦恼、证涅槃的方法。只是修慈心禅那是不可能断除烦恼的；通过修慈证得的慈心解脱叫做“时解脱”。时，即暂时。因为禅修者进入慈心禅时，其定力镇伏了烦恼，使烦恼没机会现起；但在出定后，若是不如理作意的话，烦恼仍然会生起，所以称为“时解脱”，即暂时性的解脱。还有一种解脱叫“非时解脱”，这是指圣道，因为圣道能彻底断除烦恼，而非暂时性的镇伏，故
　　称“非时解脱”。
　　禅那是镇伏断，用镇伏的方式断除烦恼；圣道是正断断，即完全地断除。这里的慈心解脱属于镇伏断，即在入慈心禅那期间解脱了五盖。修习慈心可以证得初禅、第二禅、第三禅，但不能证得第四禅。慈心的对象是一切众生，慈心成就则称为“梵住”。由于心对一切众生正确地行道，住于最胜之处，所以称为梵住；又由于其心犹如梵天般以无过失的心而住，所以称为梵住。它又称为无量心，无量是没有界限的意思。由于成就了慈心禅那，其心对一切众生没有界限，他不会说“我对你不散播慈爱。”他对所有众生没有界限、没有限制地散播慈爱，不会把任何众生排除在外，所以称为无量心。同时，众生是不可数、无限量的，其心缘取无限量的众生，心对无量的众生遍满而住，所以称为无量心。
　　如何修习慈无量心呢？慈无量心的所缘是一切众生。但对初学者来说，一开始要对一切众生修慈是不容易的。假如他想到其他众生对他的不好、委屈、冤枉、加害时，会变得忿忿不平，甚至生起憎恨心，此时是很难对此类众生散播慈爱的。因此，在散播慈爱时，应先选定对象，先尝试破除人与人之间的界限。刚开始修慈的时候，不适合对几种人修慈。哪几种人呢？1. 讨厌者：即你不喜欢的人，经常跟你作对的人，或是你跟他作对的人，这些人不适合作为修慈的对象。为什么呢？因为若你对他修慈的话，往往会想起他曾经加害你、批评你、毁谤你，或者你讨厌他、憎恨他，一想起他就冒火，怎么可能把慈爱培育起来呢？2. 异性：因为慈爱是希望对方快乐，所以心能柔和地贴近对方。
　　如果对方是异性的话，很容易生起贪爱。正如有一位大臣之子到寺院向大长老请求慈心业处，他问大长老:“尊者，我应当对谁修慈？”长老回答:“对你所爱的人修慈。”他认为所爱的人就是妻子，于是对其妻子修慈，结果整个晚上都在他妻子门口敲门。所以，修慈、悲、喜、舍有成功的时候，也有失败的时候。如果修慈修出贪爱，那叫失败，所以不应该对异性修慈。不过，现在有些人是同性恋，对他们也真没办法。3. 去世者：不应该对已经死去的人修慈。对死去的人修慈不能证得禅那。4. 极亲爱者：对极亲爱的人修慈，由于太在意他们的苦、乐而变得紧张，内心将无法平静。5. 自己：对自己持续地修慈也不行，因为无论对自己修慈多久，也不能证得禅那。但是在刚开始的时候，对自己修慈容易将心比心、推己及人，如此应先对自己修慈。
　　在传统上，有四句话是对自己修慈：愿我是没有怨敌，没有身体的恼苦；拥有自己的快乐，能保住自己的快乐。用比较容易理解的方式对自己修慈是:“愿我没有危难，愿我没有心灵或精神上的痛苦，愿我没有身体的痛苦，愿我安稳快乐！”你只需取这四句话中的其中一句，自己先感受一下，先学习祝福自己，先对自己好。唯有能善待自己，才能善待他人。那些对自己散播慈爱都散播不起来的人，往往跟自己过不去，性格容易烦躁，更需要修慈。在此，以第四句“愿我安稳快乐！”为例子。
　　自己先想想：我希望自己倒霉、痛苦吗？我希望拥有快乐吗？只要心理正常的人，都不喜欢自己痛苦，都希望自己快乐、开心，于是你用心去感受。当你可以感受到自己的快乐时，再选一位你恭敬的人，要选同性，不要选异性。假如找不到恭敬的人，可以选你感恩的人，也就是曾经真诚地帮助过你的人，或是曾经真心为你付出的好朋友。总之，只要是你希望对方快乐的人，就可以对他修慈。如果你有他的照片，可以先看他表情快乐的照片，不要看他愁眉苦脸的照片，否则你的慈心较难发出来。没照片的话，也可以回忆他对你好的那种印象。想像他坐在你前面大约两、三米的地方，如果你祝愿他没有心灵的痛苦，就观想他真的没有心灵痛苦的样子，然后再把这种祝愿真诚地往对方散播。你心中可以默念“愿此善人（或恩人、老师……）没有内心的痛苦！”专心地祝愿，用心去感受对方真的没有痛苦，你将会感受到这份真诚、良善的祝愿不断地往对方推。重复这种祝愿，维持半个小时、一个小时、两个小时……。
　　如果禅修者可以持续维持这种良好的祝愿，而且对方的影像很清晰，就有可能证得禅那。在帕奥禅林最近就有一位禅修者，我教他修慈，本来只是想调调他的心，结果他修慈可以一坐坐两个小时乃至更久；再教他查禅支，竟然也可以查到禅支。这是一个修慈成功的例子。有两种散播慈爱的方法：第一、调心法；第二、根本业处法。调心法是当禅修者可以对一个对象持续散播慈爱时，再教他另选对象，对另外一个人散播慈爱，其目的是让他的心调柔。根本业处法是禅修者选定一个对象持续散播慈爱直到证得初禅，再上第二禅、第三禅，也就是以慈心禅那作为根本业处。无论是调心法还是根本业处法，此时都应该再选另一位恭敬或感恩的人散播慈爱。
　　如此向几位恭敬的人散播慈爱后，再选亲爱的人为对象。若是女众，可以对自己的母亲、女儿或姊妹散播慈爱；若是男众，就对其父亲、儿子或兄弟散播慈爱。对敬爱的和亲爱的人散播慈爱之后，再对中性者散播慈爱。中性者就是你既不会很喜欢、也不会讨厌的人，例如普通朋友。对出家众来说则是同梵行者、同法者；对在家众来说则是同事、朋友、所认识的人。尝试选十位中性者并对他们散播慈爱，而且每一位都应达到相同的程度。也就是说，向亲爱的人散播慈爱和向中性的人散播慈爱都一样，可以毫无障碍。做到这样之后，再对自己讨厌的、不喜欢的人散播慈爱。如果你连一个讨厌的人都找不出来，证明你的性格很不错；但假如你看到这个人很讨厌，那个人也讨厌，就应该好好地检讨一下自己的为人、自己的性格。对于看谁都讨厌、看谁都不顺眼的人，他更需要修慈。有些人真的找不到自己讨厌的人，那就让他选稍微不喜欢的人，也许只是不喜欢其某些行为、还不至于厌恶的人。如果有讨厌的人，就向讨厌的人散播慈爱；找不到讨厌的人，就取不喜欢的人散播慈爱。
　　对不喜欢的人也能毫无障碍地散播慈爱当然最好，但假如发现对不喜欢的人散播慈爱还有阻碍的话，证明你的心还没有打开，你的慈爱还没有真正达到无限。你必须持续地如此练习，如果有禅那的话，必须做到取不喜欢的人也可以顺利地进入初禅、第二禅、第三禅。可以对四类人散播慈爱之后，再进一步“破除界限”。这里的“界限”是指人与人之间的界限。如何破除界限呢？你可以任选一位喜爱的人、一位中性的人、一位讨厌的人，再把自己、喜爱的人、中性的人和讨厌的人组成一组。当你可以毫无障碍地对这三种人散播慈爱并达到禅那，就犹如对自己散播慈爱一样（对自己不能证禅那），然后再选另外一组。
　　任何一组都由四种人组成：喜爱的人、中性的人、不喜欢的人和自己，而且每一组都应做到平等地对三种人散播慈爱并证得禅那，或是毫无障碍地把慈爱散播出去，这就是破除界限。破除界限的人，应如《清净道论》所说的：假如自己和喜欢者、中性者、怨敌在某处一起坐着。这时强盗走进来，要抓其中一人杀死后割喉咙的血祭神。假如你想:“抓某某或某某吧。”证明还没有破除界限。假如你想:“抓我吧，不要抓这三个人。”你也还没有破除界限。为什么呢？因为他希望有人被捕，对其人不利，而对其他三人有利。只有当他在这四个人中，不想见到有任何一人给强盗抓去，其心对自己和对其他三人生起平等时，才算破除界限。破除界限之后，就可以对一切众生遍满慈爱。对一切众生遍满慈爱的方法，在《无碍解道》中有详细的解释。
　　《无碍解道》把众生分为十二类，其中五类是对无界限的，七类是对有界限的。哪五类无界限呢？一切有情；一切有呼吸者；一切众生；一切个体；一切拥有自己生命者。这五类都是指一切众生，只是名称不同而已，所以称为无界限的、无区别的。一切女性，包括女人、天女、女鬼、雌性动物；一切男性，包括男人、男性天人、男鬼、雄性动物；一切圣者；一切非圣者、凡夫；一切诸天；一切人类；一切堕恶趣者。这七类是对有界限、有区别、有范围的。为什么呢？因为对一切女性遍满慈爱，男性就不包括在内；对一切男性遍满慈爱，女性就不包括在内。唯有把异性作为整体，才对其散播慈爱。也就是女众可以对一切男性散播慈爱，而男众可以对一切女性，这时就不是对个别的异性了。
　　如果是对一切圣者，凡夫就排除在外；如果是对凡夫的话，圣者就排除在外；如果是对天人，人类和非人都排除在外；如果是对人类的话，那么天人和恶道众生都不包括；如果是对堕恶趣者，则人与天人都不包括在内。我们就对这五类以及七类众生遍满慈爱。如果你有禅那的话，可以对每一类众生遍满慈爱并达到第三禅。以四种方式对这十二类众生遍满慈心:“愿一切众生没有怨敌，愿一切众生没有瞋害，愿一切众生没有恼苦，愿一切众生保有自己的快乐。”对一切有呼吸者、一切众生、一切个体、一切拥有自己生命者，一切女性、一切男性、一切圣者、一切非圣者、一切诸天、一切人类、一切堕恶趣者也是如此。你可以使用自己的语言，重要的是要把慈爱真诚地散播出去。如此以四种方式对十二类众生共四十八种方
　　式(4×12=48)遍满慈爱之后，再继续向十个方向散播慈爱。哪十个方向呢？对东方、西方、北方、南方、东南方、西北方、西南方、东北方、下方和上方。这十方的每一方都有十二类众生，每一类众生都用四种方式，所以一方有四十八种方式，十方就有四百八十种，再加上原来的四十八种，总共五百二十八种(10×48＋48=528)。我们就用这五百二十八种来对一切众生遍满慈爱。在实修的时候，远远不仅这五百二十八种。为什么呢？因为佛陀教导散播慈爱应当遍满。遍
　　满意即把散播慈爱的范围扩大到一切处。但是刚开始遍满慈爱时，心量比较有限，此时应该先用限定范围的方法。
　　例如现在大家坐在禅堂，在遍满慈爱的时候，先限定禅堂的范围，祝愿禅堂里所有的众生都没有怨敌、没有危难，愿禅堂里所有的众生没有精神的痛苦，愿禅堂里所有的众生没有身体的痛苦……。然后再限定整个寺院的范围、整个乡镇的范围、整个县、整个省、整个国家、整个亚洲……，把心量慢慢扩大、遍满。先限定一个地方，对这个地方所有的众生遍满慈爱以后，再逐渐地把心量扩大，乃至整个轮围世界、他方世界。如此，你的心缘取无量的众生，遍满于无量的众生，达到无限、无量。我们再看经文是如何描述慈心的：“比库以慈俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切[有情]的世间以慈俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知:‘此慈心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。”“慈俱之心”：伴随着慈爱的心。“遍满”：心取一切众生为所缘，犹如大海之水般遍满一切众生。
　　“一方”：一个方向，例如东方。“如此第二、如此第三、如此第四”：第二个方向……即西、北、南方。“四隅”：四个角落。“一切处”：一切处所，没有界限、没有区别。“一切如自己”：无论是对低等、中等、高等的，朋友、敌人、中等的人，一切视同和自己一样，没有自他的分别。“对具一切[有情]的世间以慈俱之心”：对这拥有一切有情的世间，用伴随着慈爱的心。“广”：因慈心遍满而宽广。“大”：慈心禅那属于广大心，故为大。
　　“无量”：由于熟练以及取无量的众生为所缘，故称为无量。“无怨敌”：舍离了憎恶的怨敌。“无瞋害”：舍离了忧以及没有痛苦。如此修慈心证得初禅后，再以同样的方法继续证得第二禅、第三禅。熟练慈心禅那之后，再对慈心禅那的名色法修观，观照慈心初禅、第二禅、第三禅的名色法，乃至断除烦恼、证悟涅槃。有些禅修者问:“我现在修入出息念，可不可
　　以修慈心？”可以！正如佛陀在《增支部》中说:“要断除瞋恨，应修习慈心。”大家有没有瞋恨心？有就应该修慈。同时，修慈属于“一切处业处”。一切处业处与应用业处相对。一切处业处是一切禅修者都应该修习的业处；应用业处则是指持续培育定力乃至证得禅那或近行定的业处。慈心业处属于一切处业处，也即是说每个人都可以修，而且都应该修的业处。另外，慈心业处也属于护卫业处，它能够保护我们。
　　在《增支部.慈心功德经》中，讲到证得慈心禅定者可以获得十一种利益：1. 睡眠安乐。2. 醒来快乐。3. 不见恶梦。有些人经常失眠，难以入睡，修慈心可以很快睡着。常做恶梦者应该修慈心，拥有慈心者不会做恶梦。4. 人们喜爱。5. 为非人喜爱。6. 诸天守护。7. 不会被火、毒药、刀所伤害。8. 心迅速得定。9. 容颜光泽：修慈心的人越修越漂亮。10. 临终不昏迷。11. 即使今生没有证得阿拉汉果，死后犹如睡醒一般投生到梵天界去。
　　这些是修慈心的十一种功德，其中有人们喜爱、为非人喜爱、受诸天守护、不会被火、毒药、刀所伤害，可见它会保护我们。佛陀说:“于慈心解脱习行、修习、多作、习惯、作根基、实行、熟练、善精勤者，可期望此十一种功德。”所以我们应该多多修慈。慈心可以改变我们的性格，特别是对那些容易烦躁、情绪波动的人，瞋心比较强，更应该修慈。今天晚上和大家学习了修习慈心的方法，我鼓励也建议大家每天利用一点时间，五分钟也好、十分钟、半小时、一小时也好，善用时间修修慈心，修慈心有很多利益。
　　已介绍通过修入出息念证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅的方法，证得禅那之后再观照其名色法，最终达到证悟涅槃。接着又一起学习了修慈心证得慈心解脱，再依慈心禅那修观断烦恼的方法。在《八城经》里，阿难尊者继续讲修习悲、喜、舍：“再者，居士，比库以悲俱之心…喜俱之心…舍俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切有情的世间以舍俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知:‘此舍心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。”
　　阿难尊者接着讲了佛陀所教导的依照修悲心证得禅那、修喜心证得禅那和修舍心证得禅那，证得禅那之后再出定修观，通过提升观智乃至断烦恼的方法。依照悲、喜、舍来修观，必须先证得悲、喜、舍心禅那。我们在上一讲学习了修慈心的方法，修慈心可以证得初禅、第二禅和第三禅，但是不能证得更高的禅那。悲心和喜心也是最高只能达到第三禅，但舍心并没有初、二、三禅，只有第四禅。在这里，我们简单讲一讲如何修悲、修喜、修舍证得禅那的方法。慈心的所缘是一切有情的幸福快乐，悲心的所缘是一切众生的痛苦。平时我们习惯说慈悲、慈悲，慈与悲是复合词。
　　慈的巴利语是mettà，悲是karuà，它们的对象略有差别，虽然都是面对一切有情，但一个是众生的快乐，一个是众生的痛苦。祝愿众生快乐，这是慈；希望众生解脱痛苦，不愿见到众生受苦，这是悲。修慈是祝福他人，修悲是悲悯他人；修慈是与乐，修悲是免苦。这是慈与悲的不同之处。如何修悲呢？我们可以先取一个可怜的人，例如他贫困潦倒，或者身罹疾病、遭遇不幸等。当然，刚开始不适合选怨敌，也不应取异性和死去的人，而应取你觉得值得同情的人，特别是正在受苦、你不希望他受苦的人。你取他痛苦的样子，然后内心对他产生悲悯，如此祝愿他:“愿他不要痛苦！”或“愿此善人解脱痛苦！”你的内心必须真诚地希望对方没有痛苦，希望对方摆脱痛苦的折磨和煎熬，如此向对方散播悲悯之心。对大多数人来说，悲悯心比慈心更容易生起，因为有些人对祝福他人、希望他人快乐觉得有点勉强；但是当你看到他人受苦的样子，只要你不愿意见到他受苦，你的同情心、悲悯心就生起了。如果将修悲作为应用业处的话，他可以持续地向这位受苦的人散播悲心，衷心地、至诚地希望他没有痛苦，愿他解脱痛苦。
　　把这种悲悯心维持很长的一段时间，乃至证得悲心禅那。修悲和修慈一样，能让我们心的状态由僵硬变为柔和。修慈可以软化我们的心，软化对抗他人的心；同样的，当你讨厌、排斥一个人时，可以思维：难道你希望他受苦吗？他一直在为非作歹，真的很可怜！只要你希望他不要受苦，你的悲心就这样发出来了。可以持续对一个人修悲后，再换另一个受苦的众生；如此选若干个受苦的人之后，再换其他类的人，例如尊敬的或亲爱的人。慈心通常从恭敬的人修起，悲心则先对痛苦的人修起。对那些看上去很幸福、快乐的人怎么培育悲悯呢？我们可以这样思维：即使一个众生再幸福、快乐，生活再富裕，也避免不了老、避免不了病、避免不了死，这是一切有情都不能避免的。同时，只要一个人还没有断尽烦恼，轮回是不可避免的；即使是三果圣者，也还要面临投生到梵天界的轮回。如果是凡夫，那更不用说了，一切凡夫都免不了堕落恶趣的可能，即使菩萨亦然。
　　我们思维：除了漏尽者之外的一切众生都在轮回中，都还没有脱离轮回，所以值得我们悲悯、同情，我们衷心希望他们最终都能脱离痛苦。如是将悲心发出去。对于那些丰衣足食、飞黄腾达、呼风唤雨的人，只要他们还没有断除烦恼，他日必定还是要受苦的。我们可以取他们不能脱苦的现实来散播悲心，愿他们最终都能解脱痛苦。然后再取不会太喜欢、也不会讨厌的中性者，例如认识的人、亲戚、朋友、同事等，对他们修悲，之后再对不喜欢的人修悲。同样的，修悲也要达到破除界限，破除界限即对亲密、喜欢的人可以修悲；对不喜欢的、讨厌的人也可以修悲。正如对自己，你不是希望自己没有痛苦吗？是的，你希望自己没有痛苦。那你也同样衷心地祝愿他人没有痛苦，通过这样来修悲。
　　修悲也容易使我们生起包容心。由于我们习惯地以自我为中心，喜欢区分自他，既放不下自己，也容不下他人，于是产生排斥、抗拒、讨厌、瞋恨，乃至仇恨，心变得扭曲、僵硬、狭隘、窄小。因此，我们应该培养悲悯之心，多体谅他人、同情他人、理解他人，多站在他人的角度来看问题，其实他们和我们一样，都是轮回中的受苦人。例如我们现在来这禅修营里禅修，大家是不是都抱着良善的动机来呢？是不是基于想要灭苦的动机而来呢？我们每个人是不是都有痛苦、烦恼呢？如果是，我们就应该彼此散播悲心，应该同情、悲悯、包容、宽恕他人！同时，前来修行的人都可以说是追求圆满的人，都希望自己更完美。可是，追求圆满的人是否就等于已经圆满的人呢？不是！所以我们不应该用圆满的标准去衡量一个正在追求圆满的人。否则，我们将会紧紧地盯住别人的缺点或过失。如果眼里只看到别人的不是，我们的心会变得僵硬，对别人的缺点、过失耿耿于怀，于是心就被他人的缺点绑住了。
　　其实并非别人故意要把缺点显示给我们看，而是我们自己的心，总喜欢一头往别人的缺点里扎进去。如果能够想到大家都是抱着良善的心来修行，都想提升自己，都在追求圆满、追求完善，我们就应该衷心地希望大家都解脱痛苦。我们要将心比心，自己不希望自己痛苦，也应该祝愿他人解脱痛苦。把这种悲心发出来，发出来后你就能够放下自我。能把悲心真诚地发出来，你就不会太计较你、我、他！平时经常这样训练自己，这也是如理作意，你生起的是善心，悲悯的心必定是善心。如果经常这么做，心会变得柔软，于是想修任何一种业处都很容易。因为成就悲心解脱者和慈心一样，也能获得十一种功德。慈心功德中有一种是“心迅速得定”。为什么？心柔软故。心柔软必然伴随着心的适业性，心适合从事任何工作。如果心僵硬，连自己都管不了自己，如何想要它随顺你的意愿，要它做什么就做什么呢？所以，拥有慈、悲的心必定是柔软的心，必定是和蔼的心、明亮的心。如果你能辨识色法的话，将能看到由慈悲的心生起的心生色法是明亮的、清明的，而由瞋心生起的心生色法是暗黑的、沉重的。
　　你可以经常这样训练自己:“在这世间上，你是否希望看到有任何一个众生受苦呢？你是否希望有任何一个众生不能摆脱痛苦呢？”如果发现你还会希望不喜欢的人遭受痛苦，希望他倒霉，证明你还有瞋恨心，还有仇恨。只要你的内心还有一丝仇恨，你就不可能过得很快乐。所以，无论我们散播慈心也好，散播悲心也好，都要真心，要动感情地祝愿他人快乐，祝愿他人解脱痛苦。做到这样，你就能够坦然地、无愧地面对一切人。把这份悲心持续下去，以此面对一切众生，希望他们脱离痛苦，你的心可以很快变得柔软，你的定力将很容易培育起来。可以对一切人培育悲心之后，也同样像修慈一样，先限定一个范围，例如整个禅堂，祝愿这禅堂里所有的人解脱痛苦。然后再扩大到整个寺院的范围、整个乡镇、整个县、整个市、整个省、整个国家……，慢慢地把修悲的范围扩大。当然，并非说限定了范围后就不能超越，只是说在内心先预设一个范围，由小到大，最后乃至整个轮围世界、无边世界，把悲心散播出去。
　　做到这样之后，再对十二类众生遍满悲心：一切有情、一切有息者、一切众生、一切个体、一切拥有个体生命者，一切女性、一切男性、一切圣者、一切非圣者、一切诸天、一切人类、一切堕恶趣者。对这十二类的每一类众生都这样祝愿:“愿他们解脱痛苦！”（愿一切有情解脱痛苦）对他们遍满悲心。之后再继续向东方、西方、北方、南方、东南方、西北方、东北方、西南方、下方和上方这十方，对每一方的十二类众生遍满悲心。如果你拥有禅那的话，可以对每一方的每一类众生都遍满悲心，依次达到第一禅、第二禅和第三禅，用这样的方式遍满悲心。遍满悲心达到悲心解脱者，将能够获得悲心的十一种功德，即：睡眠安乐、醒来快乐、不做恶梦、为人喜爱、为非人喜爱、受诸天保护、不受火毒刀所伤害、容颜光泽、心容易得定、临终不昏迷、即使今生没有证得阿拉汉果，死后将投生到梵天界。
　　证得悲心禅那之后，可再观照悲心名色法的无常、苦、无我，一直到获得解脱。成就悲心解脱之后，还可以再修喜心。这里的喜不是欢喜，而是随喜(mudità)。随喜与慈、悲略有不同，慈是希望他人快乐，悲是不愿见到他人痛苦，随喜是对他人的所得感到欢喜，希望他人不会失去所得的成就。修随喜与修悲心也稍有不同，修悲心是取痛苦的众生，但修随喜应该取快乐的众生，或者有成就、有福报、受人恭敬、尊重的人、经常行善的人。取他为所缘，衷心地祝福:“愿此善人不失去所得的成就！”并持续维持这种对他人的良好祝愿。有两种随喜，一种是随喜他人的福报；另一种是随喜他人的善业。一个是果，一个是因。见到他人有成就、有福报而感到欢喜，这是随喜果报；见到他人做善行、善事，例如布施、持戒、禅修、服务等，对他所做的善行感到欢喜，这是随喜善因。看到别人在做布施，即使你自己没有布施，但对他所做的善行感到欢喜，乃至说：Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!也是随喜。
　　只要发自内心，并从口中说出来，这种随喜是随口所得的。在修随喜之前，可以先祝愿自己:“愿我不失去自己的所得！”然后再祝愿他人，或者直接祝愿那些有福报的人也可以。我们可以先对一个富有、有福报、有成就的朋友修随喜，祝愿他不会失去自己的所得，祝愿他常保自己的福报，如此持续地维持对其所得成就的那份欢喜之心。然后，对亲爱的人、敬爱的人、感恩的人修随喜心。接着再对既不讨厌、也不很喜欢的中性者修喜心，之后再对讨厌的人修喜心。对于你不喜欢的人，也不应该希望他倒霉，也要祝愿他不失去其所得；如果你希望他倒霉，这是你的心理问题，不是他的问题。你要衷心祝愿他们不会失去自己的财产、不会失去自己的成就、不会失去自己的名誉、不会失去自己的眷属。之后，再对四类人破除界限：
　　喜爱者、中性者、讨厌者和自己，做到可以毫无差别地、平等地随喜任何一个对象。
　　破除界限后，再限定一个范围修随喜，例如祝愿禅堂里的所有众生不失去所得的成就；限定整个寺院、整个乡、整个县、整个省……慢慢地把心量扩大，乃至无量。众生无量，你的随喜心也是无量，这就是成就喜无量心的方法。我们应当经常培养随喜心。有一类人妒忌心很重，看到别人修行好，心里就酸溜溜的，恨不得弄些声音干扰他、做些事情影响他。不要认为你现在可以得逞，可以把他的定力搞下去，须知你因为妒忌心干扰了他人禅修，你已经为以后的禅修、以后的解脱造成了严重的障碍，这实在是很愚蠢的做法。我们应该随喜他人的成就，如果别人拥有禅那，他就有能力造极强的善业；我们随喜别人的强力善业，我们也能造很强的善业。如果别人修到维巴沙那，我们随喜他的成就，我们同样也造了很强的善业。须知布施的善业不如持戒的善业，持戒的善业不如禅修的善业。如果别人证果，你随喜他，你也造了很强的善业。
　　为什么呢？因为证果的功德是无量的。我们要学会赞叹他人，赞叹也是一种随喜。因为你对他人的功德、善业、成就感到欢喜，才会赞叹，这是随喜的表现。例如他人乐善好施，我们赞叹他人乐善好施；他人禅修好，我们赞叹他人禅修好；他人有定力，我们赞叹他人有定力，这些都是随口可做的随喜。所以我们应该以随喜而造善业，不要因嫉妒而造恶业、造不善业。造善与不善，只需将心一转就可以造了。请记住：不要喜欢批评！批评他人多数是因为妒忌、瞋恨或傲慢，这是在造不善业。因为妒忌，我们会造不善业，甚至造毁谤业。如果你毁谤的对象是一位圣者，那必定将给你的禅修和解脱造成障碍。我们随喜值得随喜的人，赞叹值得赞叹的事，如此也是在造善业。须知在十种造福业事中就有一种是随喜，所以我们应该多多随喜。
　　修了随喜之后，可以修舍心。修随喜可以证得初禅、第二禅和第三禅，但是修舍心只能证得第四禅。我们先讲如何修舍，然后再讲证禅那的方法。什么是舍呢？这里的舍不是放弃、放舍的舍，而是平等、中舍的意思。舍偏于慧，与业果智有关，对他人的快乐、痛苦、成就、失败等保持内心的平等，这称为舍。我们可以透过业果思维来修习舍心:“一切众生都是业的主人，业的继承者，以业为根源，以业为眷属，以业为归依，无论所造的是善或恶的业，都要自己承担。”如此对一切众生保持舍心。因为一切众生都是业的所有者，他们并不会因为我们散播慈爱就得到快乐，不会因为我们散播悲心就解脱痛苦，也不会因为我们散播喜心就能永保自己的成就。毕竟一切众生都在承担自己的业，无论他们现在是享乐或受苦，都是在承受自己过去所造的善业或不善业而已。
　　作如此的业果思维，就不会为别人的快乐感到兴奋、为别人的痛苦感到担忧，不会因为别人的得得失失、起起落落、浮浮沉沉，你自己也患得患失、波动不定。基于这种业果观，我们的心可以处于中舍的状态，思维:“这只是业果而已，他只是在承受自己过去所造业的果报而已。”如此，我们的心就可以对众生保持平等，这种平等心就是舍心。如果禅修者拥有了禅那，他可以依次先修慈心，入初禅、第二禅、第三禅，再修悲心入初禅、第二禅、第三禅，再修喜心入初禅、第二禅、第三禅。当他从喜心第三禅出定之后，思维:“一切众生都是业的主人，他并不会因为我修慈而快乐，不会因为我修悲而解脱痛苦，也不会因为我修喜而不失去自己的所得，他只是业的继承者。”然后取“一切众生都是业的主人”而直接进入第四禅。为什么舍心不能证得初禅、第二禅和第三禅呢？因为没有喜和乐故。
　　慈、悲、喜能基于他人的快乐，自己内心也生起快乐，有喜、有乐才能入初禅、第二禅，到第三禅就只有乐、没有喜；但是舍心的受必定是舍受，所以修舍心没有初、二、三禅，只有第四禅。证得舍心禅那后，出定再观照其名色法的无常、苦、无我，对它们修观，乃至获得解脱。以上是简单介绍修习悲、喜、舍的方法。我们再看经文，阿难尊者接着说：“再者，居士，比库超越一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘无边的虚空。’成就并住于空无边处。他如是审察、了知:‘此空无边处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切空无边处，‘无边之识。’成就并住于识无边处。他如是审察、了知:‘此识无边处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切识无边处，‘什么都没有。’成就并住于无所有处。他如是审察、了知:‘此无所有处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这也是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”
　　在此，阿难尊者叙述佛陀教导可以通过无色界定来修止观。无色界定有四种：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。这里讲到了依照四无色界定的前面三种来修止观的方法。要依四无色界定来修观，必须先成就无色界定。成就无色界定要先修前行，即准备工作。什么是无色界定的前行呢？即四种色界禅那。除非熟习了十四种御心法的禅修者才有能力直接进入无色界定，一般禅修者想证得无色界定，必须先依次进入初禅、第二禅、第三禅和第四禅。我们知道，在40种业处中，有30种可以证得禅那；在这30种业处中，有4 种是无色界定，剩下26 种。在这26 种业处中，有11 种只能到达初禅，又有3 种（慈、悲、喜）只能到达第三禅，而舍无量心只能证得第四禅。换言之，只有11种可以成就初禅、第二禅、第三禅和第四禅。在这11 种当中，又应排除入出息念和限定虚空遍。也就是说，禅修者想成就无色界定，必须先修习九种遍之一。
　　在这里简单地讲一下依地遍证得无色界定的方法。要修地遍先须作遍相。《清净道论》有一品叫《说地遍品》，讲到想修地遍的禅修者到河边去找像黎明颜色的泥，用泥做成一个直径大约30 公分的圆盘，去除草根、沙子、小石块，保持表面干净，并且磨得像鼓面一样平坦。之后把这个泥饼放在寺院的边角或安静没有吵杂的地方，稍微倾斜地摆放，然后坐在那里，微微张开眼睛望着它，内心作意:“地、地、地……”不要注意地的颜色、形状，也不要注意其硬、粗、重……只是作意地的概念，内心持续地默念:“地、地、地……”要将摆在前面的地的遍相看得很纯熟，乃至一闭上眼睛，地的遍相都可以清晰地呈现于意门。换言之，闭上眼睛后，地遍的影像应如睁眼般浮现在面前。此时，你可以闭着眼睛持续专注“地、地、地……”在专注过程中，若地的遍相消失，应再睁开眼睛注视，直到一闭眼，地的遍相都能清晰呈现，才算是成功地取相。取相成功后，可以离开原来的地方，到禅堂或房间中禅坐。
　　通过不断地专注地的遍相，它将慢慢变得柔和、光洁、明净，于是“似相”生起。当地的似相稳定时，应尝试把它扩大。有些人在过去生曾经修过地遍，他可以一下子把地的遍相扩大到无边无际；如果过去生中没修过或是不善巧的话，则应慢慢地扩大，乃至整个轮围世界、遍一切处皆是地。然后，专注于面前的那块地的遍相:“地、地、地… … ”把心投入进去，成就地遍初禅。查到五禅支之后，再依次成就第二禅、第三禅和第四禅。成就地遍第四禅之后，想要证得无色界定者，从第四禅出定后如此思维:“由于有了色法，人与人之间有争斗，会遭受鞭打、刀砍、刑罚等；有了色法，会遭受头痛、牙痛、喉咙痛、肩膀痛、腰痛、肚子痛、脚痛等各种病苦。”思维色法的过患后，再思维:“此第四禅是以我厌恶的色法为所缘，且接近敌对的第三禅，它不如空无边处那么寂静。”于是除去地遍，只作意于原先地遍所触及的空间，心中默念:“无边的虚空、无边的虚空……”如此证得空无边处定。对于不善巧的禅修者，也可以去寻找地遍遍相里的空隙，如同寻找皮肤上的毛孔一样。看到空隙之后，再尝试把空隙扩大，乃至无边无际。此时，地的遍相已经没有了，剩下的只是无边的虚空。将心安住于空无边处，持续一段很长的时间。成就空无边处定之后，想要修识无边处定的禅修者应从空无边处定出定，作意:“空无边处定接近敌对的第四禅，它不如识无边处定那么殊胜。”
　　于是取遍满无边虚空的心，专注为“识、识、识……”或“无边的识、无边的识……”从而证得识无边处定。证得识无边处定之后，想要修无所有处定的禅修者应从识无边处定出定，作意“识无边处定接近敌对的空无边处定，不如无所有处定那么寂静。”于是专注于空无边处定心的没有，心中默念“空、空、空……”或“无所有、无所有……”从而成就无所有处定。成就空无边处定、识无边处定和无所有处定之后，可以再取空无边处定的名色法、识无边处定的名色法和无所有处定的名色法来修观。先辨识它们的名法，及其心生色法，再观照它们的无常、苦、无我，乃至证悟涅槃。有些人可能会问:“空无边处定、识无边处定和无所有处定不是无色界定吗，为什么还有色法可以修观呢？”因为入定者是在五蕴有世间，其心还能产生心生色法，即使无色界定心亦然；除非投生到无色界才完全没有任何色法。
　　如是，也应辨识由无色界定心所产生的色法，并依之修观。又有人会问:“为什么不教导非想非非想处定呢？”因为非想非非想处定极度微细，唯有佛陀才能逐一地辨识非想非非想处定的名法，它超越了弟子的范畴。即使像智慧第一的沙利子尊者，也没能力逐一地辨识非想非非想处定的名法，只能整体观而已。所以阿难尊者在这里没有引述佛陀教导依非想非非想处定修止观的方法。我们再看经文：“如是说已，八城居士第十对具寿阿难如此说：‘阿难尊者，犹如有人寻求一种宝藏，却一次获得了十一种宝藏；同样的，尊者，我寻求一种不死之门，却一次得听闻到十一种不死之门。尊者，又犹如有人的家有十一个门，当他的家着火时，即使从任一个门都能使自己安全逃出；同样的，尊者，我从此十一个不死门的任一个不死门都能使自己安全逃出。’”
　　当阿难尊者开示结束后，八城居士第十感叹地说出他听闻佛法的喜悦。他举了两个比喻，第一是寻宝的比喻，第二是逃离火灾的比喻。对于第一个比喻，义注解释说：只通过一次努力即获得十一种宝藏。譬如有人前往森林寻找宝藏，一位乐于助人者见到后问:“朋友，你去哪里？”他回答:“我想寻找生活资财。”“朋友，那你过来吧！搬开这块大石。”他搬开该石后不断往下挖，发现了十一个装有珠宝的罐子。如此只通过一次努力即获得十一种宝藏。同样的，八城居士第十只问阿难尊者说:“那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者是否说过一法，只要比库依之精进禅修，即可获得解脱、断尽烦恼、证悟涅槃？”结果，阿难尊者一次开示了十一种：初禅、第二禅、第三禅、第四禅、慈心解脱、悲心解脱、喜心解脱、舍心解脱、空无边处定、识无边处定和无所有处定。
　　这十一法都有一个共同的特点：先入定，出定之后再辨识名色法，并观照其名色法的无常、苦、无我，乃至断尽烦恼；即使不能断尽烦恼，也能证得第三果，并依所剩下的烦恼投生到梵天界，在梵天界断尽烦恼。八城居士第十感恩地说：“尊者，那些异学都能为老师遍求老师的酬劳，我为何不向具寿阿难作供奉呢？”“那些外学在求学时都知道感恩，知道为老师寻求报酬，我为什么不供养阿难尊者呢？”义注解释说：外学弟子在向其老师学习技术期间或之前、之后，都会从家中拿钱来酬劳。若家中无钱，其亲戚朋友也会帮忙。外学们在不能导向出离的教法中学习技术，都会寻找钱财来供养其师，在这种能够导向出离的教法中，我为何不向为我宣说了十一种生起不死行道的导师作供养呢？
　　“于是，八城的居士第十召集了巴嗒厘子城和韦沙离城的比库僧，亲手以美味的嚼食、啖食侍候令满足，又各供一套衣给每一位比库披着，供三衣给具寿阿难披着，并为具寿阿难建造了五百精舍。”于是，八城居士第十邀请了当时巴嗒厘子城和韦沙离城两个大城市的比库僧众作供养。嚼食是蔬菜、水果、瓜、豆之类的非主食食物；啖食是指米饭、面、面制品、炒粮、鱼、肉等主食。他供养每位比库一套袈裟，又特别供养三衣给阿难尊者，同时为阿难尊者建造了一座价值五百金的精舍，这部经的内容就此结束。
　　佛陀教法的目标是什么？是断尽烦恼、解脱生死。正如佛陀说过：“诸比库，什么是沙门的目标？诸比库，沙门的目标是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。诸比库，这称为沙门的目标。”“沙门”即是出家人，我们出家的目标也是为了灭尽贪嗔痴。要如何断除贪、瞋、痴呢？这部经讲的即是！也就是两大要点——止与观，通过修止得定，修观得慧。从这部经我们可以看出，佛陀教法的精要是戒、定、慧。其中的定侧重于禅那，这也是佛陀在世时所普遍教导的；其中的慧侧重于观三界的名色法，如果一个人没有禅那的话，他只能观照欲界名色法，色界、无色界的名法则超越了他的范畴。
　　所以，佛陀教法的核心是禅修，而禅修离不开止与观。想要断除烦恼、证悟涅槃、出离生死的禅修者，应当致力于修习戒定慧。现在，让我们一起合掌来作回向。在这里先简单地说明回向的意义。我们把在这一期禅修营里所做的一切布施、持戒、禅修、听闻佛法、服务、随喜等的功德善业，转换成禅修的助缘，成为我们最终能早日断尽烦恼、证悟涅槃的助缘！当然，在回向功德的时候，也把这些善业功德回向给一切众生，与一切众生分享，愿一切众生都能够平等地得到我们的功德！同时，也祝愿一切众生能够得闻正法、离苦得乐！愿我此功德，导向诸漏尽！愿我此功德，为证涅槃缘！我此功德分，回向诸有情，愿彼等一切，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu! 萨度！萨度！萨度！
　　——玛欣德尊者讲于江西佛学院

止观篇(二):大乘止观

　　No. 1924
　　南岳大乘止观序
　　　　两浙路劝农使兼提点刑狱公事朝奉大夫行尚书度支员外郎护军借紫朱頔撰
鹤林示灭而来贤圣应世者非一。咸以六度万行通达大智。安住于法界拔济于群迷。金文宝轴具载于诸法之藏。若夫空一切法证一切性。不于三界现其身。意达正觉之真源显毗卢之实相。则见乎南岳大师之止观也。大师灵山佛会之圣众三世化缘。于衡岫密承佛旨亲听法音。总马鸣龙树之心要。具菩提涅槃之了义。故着止观上下二论遣真妄于一念。明体相之无迹。空拳舒手无物可见。则止观之理自是而显。寂照其门由是而入。为出世之宗本作佛种之导师。不历僧祇直超圣位。嗟夫斯教虽大显示启来者。而人世未之普见流于海外。逮五百年咸平中日本国僧寂照以斯教航海而来复归。圣朝天禧四年夏四月灵隐山天竺教主遵式将示。生生之佛种咸成上上之胜缘。乃俾刻其文又复以序为请。重念如意称珠已还。合浦虚室生白坐见法身。顾钻仰之未至抑称赞之无取。但愿一切信心见者能修。修者能证。对诸境而不动。于诸法而无染。一受不退一得永得。尽未来际常与南岳大师俱生行如来事焉
　　南岳禅师止观序
　　　　天竺寺沙门遵式述
止观用也本乎明静。明静德也本乎一性。性体本觉谓之明。觉体本寂谓之静。明静不二谓之体。体无所分则明静安寄。体无不备则明静斯在。语体则非一而常一。语德乃不二而常二。秖分而不分秖一而不一耳。体德无改疆名为万法之性。体德无住疆名为万法之本。万法者复何谓也。谓举体明静之所为也。何其然乎。良由无始本觉之明疆照照生而自惑谓之昏。无始无住之本随缘缘起而自乱谓之动。昏动既作万法生焉。掜目空华岂是他物。故云。不变随缘名之为心。随缘不变名之为性。心昏动也性明静也。若知无始即明而为昏故可了今即动而为静。于是圣人见其昏动可即也明静可复也。故因静以训止止其动也。因明以教观观其昏也。使其究一念即动而静即昏而明。昏动既息万法自亡。但存乎明静之体矣。是为圆顿是为无作。是如来行是照性成修修成而用废。谁论止观体显而性泯亦无明静豁然。谁寄无所名焉为示物旨归。止成谓之解脱。观成谓之般若。体显谓之法身。是三即一是一即三。如伊三点如天三目。非纵横也非一异也。是为不思议三德是为大般涅槃也。呜呼此法自鹤林韬光授大迦叶。迦叶授之阿难。阿难而下灯灯相属至第十一马鸣。鸣授龙树。树以此法寄言于中观论。论度东夏独淮河慧文禅师解之授南岳大师。南岳从而照心即复于性获六根清净位邻乎圣。斯止观之用验矣。我大师惜之无闻后代。从大悲心出此数万言。目为大乘止观亦名一乘亦名曲示心要。分为二卷。初卷开止观之解。次卷示止观之行。解行备矣犹目足焉。俾我安安不迁而运到清凉池。噫斯文也岁月辽远。因韬晦于海外道将复行也。果咸平三祀日本国圆通大师寂照锡背扶桑杯泛诸夏。既登鄮岭解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之。度支外郎朱公頔冠首序。出俸钱模板广而行之。大矣哉斯法也。始自西传犹月之生。今复东返犹日之升。素影圆晖终环回于我土也。因序大略以纪显晦耳
大乘止观法门卷第一
　　　　南狱思大禅师曲授心要
(行者若欲修之。当于下止观体状文中学。若有所疑不决。然后遍读当有断疑之处也。又此所明悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之。恐招无敬之罪)
有人问沙门曰。夫禀性斯质托修异焉。但匠有殊雕故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修冀闻正法尔。沙门曰。余虽幼染缁风少餐道味。但下愚难改行理无沾。今辱子之所问莫知何说也。外人曰。唯然大德愿无惮劳为说大乘行法。谨即奉持不敢遗忘。沙门曰。善哉佛子乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心要藉行成其德。但行法万差入道非一。今且依经论为子略说大乘止观二门。依此法故速能成汝之所愿也。外人曰。善哉愿说充满我意。亦使余人展转利益。则是传灯不绝为报佛恩。沙门曰。谛听善摄为汝说之。所言止者。谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭。但以虚妄因缘故非有而有。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。作是观者。能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生今不灭。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。故名为观。外人曰。余解昧识微闻斯未能即悟。愿以方便更为开示。沙门曰。然更当为汝广作分别。亦令未闻寻之取悟也。就广分别止观门中作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。就第一依止中复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。初明何所依止者。谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名无量无边。故言众名。次辨释名义。问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆。而性净无改。故名为净。何以故。无明染法。本来与心相离故。云何为离。谓以无明体是无法有即非有以非有故。无可与心相应。故言离也既无无明染法与之相应。故名性净。中实本觉故名为心。故言自性清净心也。问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法依此心有以心为体。望于诸法法悉虚妄有即非有。对此虚伪法。故目之为真。又复诸法虽实非有。但以虚妄因缘而有生灭之相。然彼虚法生时此心不生。诸法灭时此心不灭。不生故不增不灭故不减。以不生不灭不增不减。故名之为真。三世诸佛及以众生。同以此一净心为体。凡圣诸法自有差别异相。而此真心无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法真实如是唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者。即非真实亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法从本已来离言说相。离名字相离心缘相。毕竟平等无有变异。不可破坏。唯是一心故名真如。以此义故自性清净心复名真如也。问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心也。问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心是无明者众生成佛。无明灭时应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭净心自在。故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心。将知心非不觉也。问曰。何不以自体是觉。名之为觉。而以非不觉故说为觉耶。答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛无有佛涅槃。远离觉所觉若有若无有。是二悉俱离此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。所谓无师智。自然智。无碍智。是觉心体本具此三智性。故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性。亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异应如是知。问曰。智慧佛者。为能觉净心。故名为佛。为净心自觉。故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者。即六七识也。由此似识念念起时。即不了知似色等法。但是心作虚相无实以不了故。妄执虚相以为实事。妄执之时即还熏净心也。然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言。于缘中痴故似识妄执之义。即是妄想所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故。令心不觉。即是子时无明亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘似识二种种子。总名为虚状种子也。然此果时无明等虽云各别熏起一法。要俱时和合故能熏也。何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子依彼子时无明住故。又复虚状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故略而说之云不觉。故动显现虚状也。如是果子相生无始流转名为众生。后遇善友为说诸法皆一心作似有无。实闻此法已随顺修行。渐知诸法皆从心作唯虚无实。若此解成时是果时无明灭也。无明灭故不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。虽然知境虚故说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有本性不生今即不灭。唯是一心以不知此理。故亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭故说果时无明灭也。又不执虚状为实。故说妄想灭。犹见有虚相谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前以彼粗灭故言妄想灭也。又此虚境以有细无明妄想所执故。似与心异相相不一即是妄境。但细于前以其细故名为虚境。又彼粗相实执灭故说妄境灭也。以此论之非直果时迷事无明灭息。无明住地亦少分除也。若不分分渐除者。果时无明不得分分渐灭。但相微难彰。是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后。以说住地渐灭。因由即知一念发修已来亦能渐灭也。此义云何。谓以二义因缘故。住地无明业识等渐已微薄。二义者何。一者知境虚智熏心。故令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明。法性能治无明故。二者细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等。即复轻弱不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故。所起不觉亦即薄也。以此义故。住地无明业识等渐已损灭也。如迷事无明灭后既有此义。应知一念创始发修之时无明住地即分灭也。以其分分灭故。所起智慧分分增明。故得果时迷事无明灭也。自迷事无明灭后业识及住地无明渐薄。故所起虚状果报亦转轻妙不同前也。以是义故。似识转转明利。似色等法复不令意识生迷。以内识生外色尘等俱细利故。无尘之智倍明。无明妄想极薄还复熏心。复令住地无明业识习气渐欲向尽所现。无尘之智为倍明。了如是念念转转熏习故。无明住地垂尽所起。无尘之智即能知彼虚状果报体性非有本自。不生今即无灭。唯是一心体无分别。以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。此智成已即复熏心。心为明智熏故。即一念无明习气于此即灭无明尽。故业识染法种子习气即亦随坏。是故经言。其地坏者彼亦随坏。即其义也。种子习气坏。故虚状永泯。虚状泯故心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照无能证所证之别。名为无分别智。何以故。以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用。心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也。如似水静内照照润义殊而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体寂照顺用。照自体名为觉。于净心体自照即名为净心。自觉故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来具此。智性不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。又此净心自体具足福德之性及巧用之性。复为净业所熏出生报应二佛。故以此心为佛性也。又复不觉灭故以心为觉。动义息故说心不动。虚相泯故言心无相。然此心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以不觉灭故说心为觉。亦无所妨也。此就对治出障心体以论于觉。不据智用为觉。又复净心本无不觉。说心为本觉本无动变说心为本寂。本无虚相说心本平等。然其心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以本无不觉故。说为本觉。亦无所失也。此就凡圣不二。以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。问曰。若就本无不觉名为觉者。凡夫即是佛何用修道为。答曰。若就心体平等。即无修与不修成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。又复若据心体平等。亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生是三无差别。然复心性缘起法界。法门法尔不坏。故常平等常差别。常平等故心佛及众生是三无差别。常差别故流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以有此平等义故。无佛无众生。为此缘起差别义故。众生须修道。问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时应更不觉。凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉。未证者不名为觉。故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉。故得自证净心。若无不觉。云何言灭。又若无不觉即无众生。答曰。前已具释。心体平等无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起。故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有。有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用一体谓异。是故不得证知平等之体也。问曰。心显成智者为无明尘。故自然是智为更别有因缘。答曰。此心在染之时。本具福智二种之性不少一。法与佛无异。但为无明染法所覆。故不得显用。后得福智二种净业所熏。故染法都尽。然此净业除染之时。即能显彼二性。令成事用。所谓相好依报一切智等。智体自是真心性照之能智用由熏成也。问曰。心显成智即以心为佛性。心起不觉亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性即是实性也。问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用故。为一切染法之所熏习。即以此心随染故。能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能。及所持所现二种染法。皆依此一心而立。与心不一不异故名此心以为法身。此能持之功能与所持之气和合。故名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能与所现之相和合。故名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法。名为净分。以其染性即是净性更无别法。故由此心性为彼业果染事所依。故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆。即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏。故此等净性即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德。及能持能现二种功能。并所持所现二种净用。皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。问曰。云何复名此心为如来藏。答曰有三义。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者。复有二种。一者如来果德法身。二者众生性德净心。并能包含染净二性及染净二事无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等名之为如。平等缘起目之为来。此即是能藏名如来藏也第二所藏名藏者。即此真心而为无明[穀-禾+卵]藏所覆藏。故名为所藏也。藏体无异无相名之为如。体备染净二用目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用。故依染净二种熏力。能生世间出世间法也。是故经云。如来藏者。是善不善因。又复经言。心性是一。云何能生种种果报。又复经言。诸佛正遍知海从心想而生也。故染净平等名之为如。能生染净目之为来。故言能生名如来藏也。问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者法尔故。界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法。故言法界。问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者一切法。性者体别义。以此净心有差别之性故。能与诸法作体也。又性者体实不改义。以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭。故名虚妄。此心真实不改不灭。故名法性也。其余实际实相等无量名字不可具释。上来释名义竟。次出体状。所言体状者。就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别。总唯辨此净心体状也。第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融体备大用。但是自觉圣智所知。非情量之能测也。故云。言语道断心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名即不可设名以谈其体。心既绝相即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相。反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来。离一切相平等寂灭。非有相非无相。非非有相非非无相。非亦有相非。亦无相。非去来今。非上中下。非彼非此。非静非乱非染非净。非常非断。非明非暗。非一非异等。一切四句法总说。乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念对可说可念。生非自体法故。即非净心是故但知所有可说可念。不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相。然此虚相各无自实有即非有。非有之相亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故当知。净心之体不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知。所有能缘能说者。但是虚妄不实。故有考实无也。能缘既不实故所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故。净心既是实法是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见以此眼外更有他眼。能见此眼。即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别。何有能分别取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼还觅己眼。复谓种种相貌是己家眼竟。不知自家眼处也。是故应知。有能缘所缘者。但是己家净心。为无始妄想所熏。故不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相。还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相正是识相。实非净心也。问曰。净心之体。既不可分别。如诸众生等。云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别体是净心。但以分别不息说为背理。作此知已当观一切诸法。一切缘念有即非有。故名随顺。久久修习若离分别。名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。此心体虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故。心体染用依熏显现此等虚相无体唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体。虽具染净二用。无二性差别之相。一味平等但依熏力所现虚相。差别不同。然此虚相。有生有灭。净心之体常无生灭常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法。而复心体平等妙绝染净之相。非直心体自性平等所起。染净等法亦复性自非有。如以巾望兔。兔体是无。但加以幻力故似兔现。所现之兔。有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法。法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃者。我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此等经文皆据心体平等。以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。问曰。诸佛体证净心可以心体平等。故佛亦用而常寂说为非有。众生既未证理现有六道之殊云何无耶。答曰。真智真照。尚用即常寂说之为空。况迷闇妄见。何得不有。有即非有。问曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有。何为不得无迷。而横起迷。空华之喻于此宜陈。问曰。诸余染法可言非有。无明既是染因。云何无耶答曰。子果二种无明本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘故有迷用。以心往摄用即非有。唯是一心。如似粟麦本无自体唯以微尘为体。但以种子因缘。故有粟麦之用。以尘往收用即非有。唯是微尘无明亦尔有即非有。问曰。既言熏习因缘故有迷用。应以能熏之法即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子但能生果。体自烂坏归于微尘。岂得春时麦子即自秋时来果也。若得尔者劫初麦子。今仍应在过去。无明亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭。即作后念无明也。若得尔者无明即是常。法非念。念灭既非常故。即如灯焰前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼有即非有。彼有非有。故名此净心为空如来藏也。问曰。果时无明与妄想为一为异。子时无明与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉故。动无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分别。故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷闇之义。过去果时无明所熏起故。即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义。由妄想所熏起故。即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一。此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生故。即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起故。即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故。即妄生分别。若了知虚即不生妄执分别。又复若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分别。是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故。二种无明是体。业识妄想是用。二种无明自互为因果。业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者。即是因缘也。妄想与业识互为因者。亦是因缘也。若子时无明起业识者。即是增上缘也。果时无明起妄想者。亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法以明不空。二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中。初明净法。次明染法。初明净法。中复有二种分别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。第一具无漏性功德者。即此净心虽平等一味体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法。唯是一心具有如起信论广明也。净心具有此性净法。故名不空。第二具出障净德者。即此净心体具性净功德。故能摄持净业熏习之力由熏力故德用显现。此义云何。以因地加行般若智业。熏于三种智性令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行。熏于相好之性令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法虽有相别。而体是一心。心体具此德故名为不空。不就其心体义明不空也。何以故。以心体平等非空不空故。问曰。能熏净业。为从心起为心外别有净法以为能熏耶。答曰。能熏之法。悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法。悉是诸佛菩萨心作。诸佛心。菩萨心。众生心是一故。教法即不在心外也。复以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解复是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行复是心作也。以行熏心果性。性依行熏起于果德。故果复是一心作也。以此言之一心为教。乃至一心为果。更无异法也。以是义故心体在凡之时。本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏。故解等未显用也。若本无解等之性者。设复熏之德用终不显现也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加故器朴等用不现。后加以钳椎朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力。朴用成用终难显现。如似压沙求油钻冰觅火锻冰为器铸木为瓶。永不可成者以本无性故也。是故论言若众生无佛性者。设使修道亦不成佛。以是义故净心之体。本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心为体。一心具此净德。故以此心为不空如来藏也。次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。初明具足染性者。此心虽复平等离相。而复具足一切染法之性。能生生死能作生死。是故经云。心性是一。云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道说名众生。即是能作生死也。问曰。若心体本具染性者。即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。问曰。凡圣之用。既不得并起。染净之性。何得双有耶。答曰。一一众生心体一一诸佛心体。本具二性。而无差别之相。一味平等古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅槃时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛。悉具染净二性。法界法尔未曾不有。但依熏力起用先后。不俱是以染熏息。故称曰转凡。净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏。是故就性说故染净并具。依熏论故凡圣不俱。是以经言。清净法中不见一法增。即是本具性净非始有也。烦恼法中不见一法减。即是本具性染不可灭也。然依对治因缘清净般若转胜现前。即是净业熏故成圣也。烦恼妄想尽在于此。即是染业息故转凡也。问曰。染业无始本有何由可灭。净业本无何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故净业得起。净能除染故染业即灭。问曰。染净二业皆依心性而起。还能熏心。既并依性起何得相除。答曰。染业虽依心性而起。而常违心。净业亦依心性而起。常顺心也。违有灭离之义故为净除。顺有相资之能故能除染。法界法尔有此相除之用。何足生疑。问曰。心体净性能起净业还能熏心净性。心体染性能起染业。还能熏心染性。故乃可染业与净性不相熏相生说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺。若相顺者。即不可灭。若染业虽与染性相顺。由与净性相违故。得灭者。亦应净业虽与净性相顺由与染性相违故。亦可得除。若二俱有违义故。双有灭离之义。而得存净除染。亦应二俱有顺义故。并有相资之能。复得存染废净。答曰。我立不如是何为作此难。我言净业顺心故心体净性即为顺本。染业违心故心体染性即是违本。若偏论心体即违顺平等。但顺本起净即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染便违真如平等之理。故有灭离之义也
大乘止观法门卷第一大乘止观法门卷第二
　　　　南岳思大禅师曲授心要
问曰。违本起违末便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性不可破坏耶。答曰。违本虽起违末。但是理用故与顺一味。即不可除。违末虽依违本。但是事用故即有别义是故可灭。以此义故二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法。实从心体染性而起。但以体闇故。不知自己及诸境界从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相。一味平等以不知如此道理。故名之为违。智慧净法实从心体而起。以明利故能知己及诸法皆从心作。复知心体具足染净二性而无异相。一味平等以如此称理而知。故名之为顺。如似穷子实从父生父实追念。但以痴故不知己从父生。复不知父意。虽在父舍不认其父。名之为违。复为父诱说经历多年。乃知己从父生。复知父意。乃认家业受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故。不知己身及以诸法悉从心生。复遇诸佛方便教化。故随顺净心能证真如也。问曰。既说无明染法。与心相违。云何得熏心耶。答曰。无明染法无别有体故不离净心以不离心故。虽复相违而得相熏。如木出火炎炎违木体而上腾。以无别体不离木故还烧于木。后复不得闻斯譬喻便起灯炉之执也。此明心体具足染性名为不空也。次明心体具足染事者。即彼染性为染业熏。故成无明住地。及一切染法种子。依此种子现种种果报。此无明及与业果即是染事也。然此无明住地及以种子果报等。虽有相别显现说之为事。而悉一心为体悉不在心外。以是义故复以此心为不空也。譬如明镜所现色像无别有体。唯是一镜而复不妨万像区分不同。不同之状皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言因熏习镜。谓如实不空。一切世间境界。悉于中现。不出不入不失不坏。常住一心。以一切法即真实性故。以此验之。具足世间染法。亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法。以明不空义竟。次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者。为一一众生各有一如来藏。为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶。答曰。一切众生一切诸佛。唯共一如来藏也。问曰。所言藏体具包染净者。为俱时具为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者。有其二种。一者性染性净。二者事染事净。如上已明也。若据性染性净即无始以来俱时具有。若据事染事净即有二种差别。一者一一时中俱具染净二事。二者始终方具染净二事。此义云何。谓如来藏体具足一切众生之性。各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中。从本已来复具无量无边之性。所谓六道四生。苦乐好丑。寿命形量。愚痴智慧等。一切世间染法。及三乘因果等。一切出世净法。如是等无量差别法性。一一众生性中。悉具不少也。以是义故如来之藏。从本已来俱时具有染净二性。以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性复具净性故。能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。然诸一一众生。无始已来虽复各各具足染净二性。但以造业不同故。熏种子性成种子用。亦即有别种子用别。故一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中无量差别不同。以此论之。如来藏心之内。俱时得具染净二事。如一时中一切时中亦复如是也。然此一一凡圣。虽于一时之中受报各别。但因缘之法无定故。一一凡圣无始以来具经诸趣无数回返。后遇善友教修出离学三乘行及得道果。以此论之一一众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。受一一趣中一一身时亦无余身报。又受世间报时不得有出世果。受出世果时无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事。始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏有始终方具染净二事之义也。问曰。如来之藏具如是等无量法性之时。为有差别为无差别。答曰。藏体平等实无差别。即是空如来藏。然此藏体复有不可思议用。故具足一切法性有其差别即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假微尘是实。故一一微尘各有别质。但以和合成一团泥。此泥团即具多尘之别。如来之藏即不如是。何以故。以如来藏是真实法圆融无二故。是故如来之藏全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间一一法性亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性。一切诸佛所有出世间一一法性亦复如是。是如来藏全体也。是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性。及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性即摄一切法性。举其余一切世间一一法性亦复如是。即摄一切法性如举世间一一法性。即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性亦复如是。即摄一切法性。又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有随一一事亦复如是。即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性体融相摄。故世间出世间事。亦即圆融相摄无碍也。是故经言心佛及众生是三无差别。譬如明镜体具一切像性各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体本无像性差别之义者。设有众色来对像终不现。如彼炽火虽复明净不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像。定知本具像性。以是义故。此一明镜于一时中。俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽。秽像不妨于净。无障无碍净秽用别。虽然有此像性像相之别。而复圆融不异。唯是一镜。何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性一一粗大。像性一净像性一秽。像性等亦复如是。是镜全体也。是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性。即摄一切像性。举其余一一像性亦复如是。即摄一切像性也。又若举一毛孔像相即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相亦复如是。即摄一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄。故一切像相亦即相融相摄也。以是譬故。一切诸佛一切众生。同一净心如来之藏不相妨碍。即应可信。是故经言。譬如明净镜随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者。即喻净心体也。随对者。即喻净心体具一切法性。故能受一切熏习。随其熏别现报不同也。面者。即喻染净二业也。像现者。即喻心体染净二性依熏力。故现染净二报也。各各不相知者。即喻净心与业果报各不相知也。业者。染净二业合上面也。性者。即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者。总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别。故言云何能生种种果报也。此修多罗中喻意。偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果。故以此义故。一切凡圣一心为体。决定不疑也。又复经言。一切诸佛法身。唯是一法身者。此即证知一切诸佛同一真心为体。以一切诸佛法身是一故。一切众生及与诸佛即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以是义故。一切众生一切诸佛。唯共一清净心。如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身。及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体说此二名。二者约事辨性以性约体说此二名。所言以事约体说二法身名者。然法身虽一。但所现之相凡圣不同。故以事约体说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等实无殊二也。若复以此无二之体。收彼所现之事者。彼事亦即平等凡圣一味也。譬如一明镜能现一切色像。若以像约镜。即云人像体镜。马像体镜。即有众镜之名。若废像论镜其唯一焉。若复以此无二之镜体。收彼人马之异像者。人马之像亦即同体无二也。净心如镜凡圣如像。类此可知。以是义故常同常别。法界法门以常同故。论云。平等真法界佛不度众生。以常别故。经云。而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。所言约事辨性以性约体说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故。即知真心本具净性也。复以真心能现染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故。说名众生法身。以本具净性故。说名诸佛法身。以此义故。有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者。即非染非净。非圣非凡。非一非异。非静非乱。圆融平等不可名目。但以无异相故。称之为一。复是诸法之实。故名为心。复为一切法所依止。故名平等法身。依此平等法身有染净性。故得论凡圣法身之异。然实无别有体。为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡一一圣各别法身亦无所失。何以故。以依性别义故。问曰。如来之藏体具染净二性者。为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云。佛性大王非造作法。焉可习成也。佛性即是净性既不可造作。故染性与彼同体。是法界法尔亦不可习成。问曰。若如来藏体具染性能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰。若言如来藏体具染性能生生死者。此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者。此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内。复言一切色中悉有虚空。空喻真性。色喻众生。类此可知。以是义故。如来藏性能生生死。众生身中悉有佛性义不相妨。问曰。真如出障既名性净涅槃。真如在障应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实虽体具染性。故能建生死之用。而即体具净性故。毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障。俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染化仪有滥。是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼。事净涅槃偏足清凉。是以单彰性净涅槃。为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回。冀得废斯事染之生死。若孤题性染惑者。便则无羡于真源。故偏导清升愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障法身俱隐性染之名。有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身平等无二。何得论在障出障有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等实无障与不障不论垢与不垢。若就染净二性。亦复体融一味不相妨碍。但就染性依熏起故有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心违性故。性依熏力起种种染用。以此染用违隐真如顺用之照性。故即说此违用之暗以为能障。亦名为垢。此之垢用不离真体故。所以即名真如心为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力起种种净用。能除染用之垢。以此净用顺显真心体照之明性。故即说此顺用之照。以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故。所以即名真心为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣以论在障出障之义。即真如法身始终方具在障出障二事也。然此有垢无垢在障出障之别。但约于染净之用说也。非是真心之体有此垢与不垢障与不障。问曰。违用既论为垢障。违性应说为碍染。答曰。具是障性垢性亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心。勿谓相碍不融也问曰。既言有平等之差别能所。亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障自体为在障。就净性而论。无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障。是故染以净为体。净以染为体。染是净净是染。一味平等无有差别之相。此是法界法门常同常别之义。不得闻言平等便谓无有差别。不得闻言差别便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。次明第四事用相摄之相。问曰。体性染净既得如此圆融可解少分。但上言事法染净。亦得无碍相摄。其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中显现十方一切佛土。又云。三世一切劫解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑高下彼此。明暗一异静乱有无等。一切对法及不对法。悉得相摄者。盖由相无自实起必依心。心体既融相亦无碍也。问曰。我今一念即与三世等耶。所见一尘即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等。亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐。亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以别无自别。别是一心。心具众用。一心是别。常同常异。法界法尔。问曰。此之相摄既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作。所以皆成。凡夫情执乖旨。是故不得。问曰。圣人得理便应不见别相。何得以彼小事以包纳大法。答曰。若据第一义谛真如平等实无差别不妨。即寂缘起世谛不坏而有相别。问曰。若约真谛本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛。一向异体可如来难。今既以体作用名为世谛。用全是体名为真谛。宁不相摄。问曰。体用无二只可二谛相摄。何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用成泥团之一体。但以世谛之中。一一事相即是真谛全体。故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟。不须更致余诘。问曰。若言世谛之中一一事相即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶。答曰。外道所计心外有法。大小远近三世六道历然是实。但以神我微妙广大故。遍一切处犹如虚空。此即见有实事之相异神我。神我之相异实事也。设使即事计我我与事一。但彼执事为实彼此不融。佛法之内即不如。是知一切法悉是心作。但以心性缘起不无相别。虽复相别其唯一心为体。以体为用故言实际无处不至。非谓心外有其实事。心遍在中名为至也。此事用相摄之义难知。我今方便令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。沙门曰。汝当闭目忆想。身上一小毛孔即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目忆想。作一大城广数十里即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城大小异不。外人曰异。沙门曰。向者毛孔与城但是心作不。外人曰是心作。沙门曰。汝心有小大耶。外人曰。心无形相焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时。为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段。焉可减小许用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时。为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一无大小。故毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。以是义故。举小收大无大而非小。举大摄小无小而非大。无小而非大故大入小而大不减。无大而非小故小容大而小不增。是以小无异增。故芥子旧质不改。大无异减故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义。望彼即大小之相。本来非有不生不灭。唯一真心也。我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节以不。外人曰。我实曾见历涉多年。或经旬月时节。亦有昼夜。与觉无异。沙门曰。汝若觉已自知睡经几时。外人曰。我既觉已借问。他人言。我睡始经食顷。沙门曰。奇哉于一食之顷。而见多年之事。以是义故据觉论梦。梦里长时便则不实。据梦论觉。觉时食顷亦则为虚。若觉梦据情论。即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄长时是短短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼。则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等非长非短故。心性所起长短之相即无长短之实。故得相摄。若此长时自有长体。短时自有短体。非是一心起作者。即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作短时即减少许心作者。亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时。全体复作长时故得相摄也。是故圣人依平等义故。即不见三世时节长短之相。依缘起义故即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法。唯虚无实悉是心作。是心作故用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作故。一劫之相随心即成。七日之相。随心即谢。演短既尔。促长亦然。若凡夫之辈于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄。亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏既具一切世法出世法。种子之性及果报性。若众生修对治道熏彼对治种子性。分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事即分分灭也。即能治所治种子皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔所治之法。为能治之所灭也。问曰。所治之事既为能治之事所灭者。所治之性亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说。事法有成有败。故此生彼灭性义无始并具。又复体融无二。故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前。双有能治所治之性。但所治染法之性依熏起用。能治净法之性未有熏力。故无用也。若修治道之后。亦并具能治所治之性。但能治之性依熏力故。分分起。于净用所治之性无所熏力被对治。故染用分分损减。是故经言但治其病而不除法。法者法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。问曰。能治所治可尔。其未修对治者。即无始已来具有一切故业种子。此种子中即应备有六道之业。又复一一众生各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子。令一众生俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法尔故。但可具有无始六道种子在于心中。随一道种子偏强偏熟者。先受果报随是一报之中。不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生俱受六道之身。后若作菩萨自在用时。以悲愿力故。用彼故业种子一时于六道中受无量身教化众生也。问曰。据一众生即以一心为体。心体之中实具六道果报之性。复有无始六道种子。而不得令一众生一时之中俱受六道之报者。一切诸佛一切众生亦同。以一心为体故。虽各各自具六道果报之性及六道种子。亦应一切凡圣次第先后受报。不应一时之中有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故便不得受众多身。亦不由以一心为体故要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体即不得一时俱受六道报也。若如来藏中唯具先后受报之法。不具一时受报之法者。何名法界法门具一切法耶。问曰。上言据一众生即以一心为体。心体虽具染净二性。而净事起时能除染事者。一切诸佛一切众生既同。以一心为体。亦应由佛是净事。故能治余众生染事。若尔者。一切众生自然成佛。即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故。染净二事相除。亦不由以一心为体故。染净二法不得相除。亦不由别心为体故。凡圣二事不得相除。但法界法尔。一切凡圣。虽同一心为体而不相灭若别据一众生。虽亦一心为体。即染净二事相除也如来之藏唯有染净相除之法。无染净不相除法者。何名法界法尔具一切法。问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解。谓一一凡圣各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故。不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣不俱受无量身。又复各各依心起用故。不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生各以别心为体故。一一心中不容染净二法。是故能治之法熏心时自己惑灭。以与他人别心故。不妨他惑不灭此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。答曰。痴人若一切凡圣不同一真心为体者。即无共相平等法身。是故经言。由共相身。故一切诸佛毕竟不成佛也。汝言一一凡圣各各别心为体。故于一心中不得俱现多身。是故一众生不俱受无量身者。如法华中所明无量分身释迦俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦。唯以一心为法身者。汝云何言一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体。故方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身。唯是一法身。若诸众生法身不反流尽源。即是佛法身者。可言一切众生在凡之时各各别有法身。既众生法身即是诸佛法身。诸佛法身既只是一。何为一一凡圣各各别有真心为法身耶。又复善才童子自见遍十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中一时见无数人。岂可有无数心与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力用故业受生之时。一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。又复汝言一一凡圣各以一心为体。一心之中不得容于染净二法。故所以能治之法熏心时。自己惑灭。以与他别心故不妨他惑不灭。此义为便者。一人初修治道时。此人惑染心悉应灭尽。何以故。以一心之内不容染净二法故。若此人净法熏心心中有净法时。仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故。我修智时他惑不灭。我今修智自惑亦复未灭。定如须有二心。若使此人唯有一心。而得俱有染净二法者。汝云何言以一心之内不容染净二法故。净生染灭耶。是故诸大菩萨留随眠惑在于心中。复修福智净法熏心而不相妨。又复随眠之惑与对治之智。同时而不相碍。何为一心之内不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏一时具包一切凡圣。无所妨碍也。问曰。既引如此道理。得以一心为体。不妨一时有多凡圣者。何为一众生不俱受六道报耶。又复修行之人一心之中。俱有解惑种子不相妨者。有何道理得以智断惑耶。答曰。蠓虫如上已言。法界法尔一心之中具有一切凡圣。法界法尔。一一凡圣。各各先后。随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔一心之中。一时具有凡圣不相除灭。法界法尔一切凡圣虽同一心。不妨一一凡圣各自修智自断其惑。法界法尔智慧分起能分除惑。智慧满足除惑皆尽。不由一心之内不容染净故断惑也。法界法尔惑未尽时。解惑同体。不由别有心故双有解惑。是故但知真心能与一切凡圣为体。心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者。皆由心性有此道理也。若无道理者终不可成。如外道修行不得解脱者。由不与心性解脱道理相应也。法界法尔行与心性相应。所作得成行。若不与心性相应。即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣既唯一心为体。何为有相见者有不相见者。有同受用者有不同受用者。答曰。所言一切凡圣唯以一心为体者。此心就体相论之。有其二种。一者真如平等心此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识即是相也。就此阿梨耶识中复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别。而体融一味。唯是一真如平等心也。以此二种依他性体同无二故。就中即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中具此共相识性不共相识性故。一切凡圣造同业熏此共相性故。即成共相识也。若一一凡圣各各别造别业。熏此不共相性故。即成不共相识也。何者。所谓外诸法五尘器世界等。一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生同修无量寿业者。皆悉熏于真心共相之性。性依熏起显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共业成。其余杂秽等土亦复如是。然此同用之土。唯是心相。故言共相识。又此同用之土虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生一一圣人一身造业。即能独感此土是故无量众生余处托生不废此土。常存不缺。又虽一一凡圣皆有独感此土之业。而不相妨唯是一土。是故无量众生新生。而旧土之相。更无改增。唯除其时。一切众生同业转胜土即变异。同业转恶土亦改变若不尔者即土常一定也。所言不共相者。谓一一凡圣内身别报是也。以一一凡圣造业不同熏于真心。真心不共之性。依熏所起显现别报各各不同自他两别也。然此不同之报唯是心相。故言不共相识。就共相中复有不共相识义。谓如饿鬼等与人同造共业。故同得器世界报。及遥见恒河。即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边但见种种别事不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类同造饿业。故同于恒河之上不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同。或见流火。或见枯竭。或见脓血等无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者。即名为共相识。不同见闻不同受用者。即是共不共相识。随义分别。一切众生悉皆如是可知也。就不共相中复有共义。谓眷属知识。乃至时顾同处同语同知同解。或暂相见若怨若亲。及与中人相识及不相识。乃至畜生天道互相见知者。皆由过去造相见知等业熏心共相性。故心缘熏力显现。如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别可知。又如一人之身即是不共相识。复为八万户虫听依故。即此一身复与彼虫为共相识。亦是不共中共相义也。以有此共相不共相道理故。一切凡圣虽同一心为体。而有相见不相见同受用不同受用也。是故灵山常曜而睹林树潜辉。丈六金躯复见土灰众色。莲花妙刹反谓丘墟。庄严宝地倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。此明不空如来藏中藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中何所依止讫
大乘止观法门第二大乘止观法门卷第三
　　　　南岳思大禅师曲授心要
次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本则难破坏。是故依止此心修止观也人若不依止此心修于止观则不得成。何以故。以从本以来未有一法心外得建立故。又此心体本性具足寂用二义。为欲熏彼二义令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘故。依此心修止观也。问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等离一切相。即是寂义。体具违顺二用。即是用义。是故修习止行即能除灭虚妄纷动。令此心体寂静离相。即为自利。修习观行令此心用显现繁兴。即为利他。问曰。修止观者为除生死。若令显现繁兴此即转增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在执情不在大用。是故炽然六道权现无间。即是违用显现。而复毕竟清净不为世染。智慧照明故相好圆备。身心安住胜妙境界。具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中何故依止竟。次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。此义云何谓以意识能知名义故。闻说一切诸法自性寂静本来无相。但以虚妄因缘故有诸法。然虚妄法有即非有。唯一真心亦无别真相可取。闻此说已。方便修习知法本寂唯是一心。然此意识如此解时。念念熏于本识增益解性之力。解性增已更起意识。转复明利知法如实久久熏心。故解性圆明照己体。本唯真寂意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘故。以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉故有不觉。依不觉故而有妄心。能知名义为说本觉。故得始觉即同本觉。如实不有始觉之异也。问曰。上来唯言净心真心。今言本识意有何异答曰。本识阿梨耶识。和合识。种子识。果报识等。皆是一体异名。上共不共相中。已明真如与阿梨耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭与生灭和合说名阿梨耶识。即本识也。以与生死作本故名为本。是故论云。以种子时阿梨耶识与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言。彼心为烦恼所染。此明真心。虽复体具净性。而复体具染性故。而为烦恼所染。以此论之。明知就体偏据一性说为净心。就相与染事和合说为本识。以是义故上来就体性以明。今就事相说。亦无所妨。问曰。熏本识时即熏真心以不。答曰。触流之时即触于水。是故向言增益解性者。即是益于真心性净之力也。是故论云。阿梨耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉即是净心。不觉即是无明。此二和合说为本识。是故道净心时更无别有阿梨耶。道阿梨耶时更无别有净心。但以体相义别故。有此二名之异。问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体。虽复寂静而以熏习因缘故。性依熏起显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行知一切法毕竟无相。而复即知性依熏起显现诸法不无虚相。但诸凡惑无明覆意识。故不知诸法唯是心作。似有非有虚相无实。以不知故流转生死。受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘即起慈悲。乃至具行四摄六度等行。如是观时意识亦念念熏心。令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故真心作用之性。究竟圆兴法界德备。三身摄化普门示现。以是因缘以意识依止净心修观行也。次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观岂不成耶。何故要须依止净心答曰。意识无体。唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法后人未闻。后人若闻无胜前人之义。何以故。俱始一遍闻故。意识亦尔。前后两异前虽曾闻随念即灭。后若重闻亦不增胜。何以故。前后二念俱始一遍闻故。又复如似前人学得甲字后已命终。后人更学乙字。即唯解乙字不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修熏净心性。性依熏起以成种子。前念念灭后念起时。即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法即胜于前一念。如是念念转胜。是故所修成就若不久熏尚自种子力劣。便则废失所修不成。何况全无依止。直莫前后相熏而得成就也。以是因缘唯用意识不假依止。无有是处。问曰。小乘法中不明有本识。何得所闻所思皆得成就。答曰。博地凡夫乃至闻教畜生等。有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生。岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报亦即极钝。虽有黠慧之性及有宿生黠慧种子。但以现报所障故。不得有用。故不闻教非是无净心也。次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观即足。何用意识为。答曰。已如上说。由意识能知名义。能灭境界。能熏本识。令惑灭解成故须意识也。问曰。净心自性寂静即名为止。自体照明即名为观。彼意识名义及以境界体性非有。何论意识寻名知义灭自心境界耶。答曰。若就心体而论实自如此但无始已来为无明妄想熏故。不觉自动显现诸法。若不方便寻名知义依义修行。观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆故。不得自知本寂。要为无尘智熏无明尽灭。方得念息。问曰。但息于念心即寂照。何故要须智熏寂照始现。答曰。若无无尘智熏心里。无明终不可灭。无明不灭念即叵息。问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。答曰。汝证心时。为心自证。为由他证。为证于他。若心自证即是不由功用而得寂静。若尔一切众生皆不作心求于寂静。亦应心住。若言非是自然而证。盖由心自作意自证名为自证者。作意即是意识。即有能所即名为他。云何得成心自证也若非他证。但心自止故名自证者。若不作意即无能所。云何能使心证。若当作意即是意识即是他证。若言众生体实皆证。但由妄想不知体证。故有其念能知心体本性证寂。不念诸法故念即自息。即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂不念诸法者。一切众生皆有净心。应悉自知本寂。故自息灭妄识。自然而得真如三昧。以不修不得故知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证即自息灭。故但是意识自灭非是意识能证净心。是故说言。心自证者意识知心本证之时为见净心。故知本证为不见净心能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言心真如者离心缘相。又复经言。非识所能识亦非心境界。以此验之。定知意识不见心也。以见与不见无有道理知心本寂故。设使心体本证妄念之心不可息也。若言妄识虽不见净心。而依经教知心本寂故能知之。智熏于净心令心自知本证。即不起后念名为自证者。汝依经教知心本寂之时。为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相云何名寂。若不作相即心无所系便更驰散。若言作意不令驰散者。即有所缘。既有所缘即还有相。云何得言不作相也。若言七识能见净心。故知心本寂。知已熏心。令心自知本证故不起后念。即名为自证者。是亦不然何以故。以七识是我执识故。不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者。即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实。故熏心还生妄念也。以是义故无有道理。净心自证不起后念也。若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等名之为他。由有此他故说他心不证。是故乃可证他。何须以他证心也。若言心体虽复本寂。但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中。是故心体亦不证寂。故须他证者。何等方便能除心中习气令心证也。若言更不起新念。故不熏益彼习气。彼即自灭者。彼未灭间有何所以不起新念也。若无别法为对治者。彼诸习气法应起念。若起念者更益彼力也。以是义故。由他所证亦无道理。若言不须用他证心但证于他。以他证故习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本。故念念常起。若不先除彼习气种子者。妄念何由可证也。又复净心无有道理能证于他。若能证他者。一切众生皆有净心。应悉自然除于妄念也。若言妄念前后自相抑止。久久即息故名为证他者。为前止后为后止前若言前念止后念者。前在之时后识未生后若起时前念已谢不相逐及。云何能止。若言后念止前念者。亦复如是不相逐及。云何能止。若前念起时即自嫌起。嫌起之心熏于本识令不起后念者。心不自见。云何自嫌。若后念嫌前故。能嫌之心熏于本识令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空即是无尘智也。汝云何言不须此智。又若知是空则应不嫌。若不知前念空者。此心即是无明。何以故。以其前念实空而不能知故。又复不知前念空故。执有实念而生嫌心即是妄想。何以故。以其于空妄起实有想故。此能嫌之心既是无明妄想故。即是动法复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动生起之识。于是云兴而言能令后念不起者。盖是梦中之梦未惺觉也。故作斯说仿佛不睡者。必应不言如此。又复若言不作心念诸法故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者。本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者。意识即是其念。若言意识不作心念法者。为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见即是顽瞽之法。若见而不念为何所因而得不念。为知空故所以不念。谓为有故所以不念。若知是空是无尘之智。对而不见见而不念。二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有即不能不念。又复谓有之时即已是念。又复谓为有故。即是无明妄想而复不念。譬如怯人闭目入闇道理开眼而入。唯有外闇倒生怕怖闭目而入。内外俱黑反谓安隐。此亦如是。念前法时唯有迷境无明而生。嫌心不念之时心境俱闇。反谓为善。又复若不作意念法心则驰散。若作意不念诸法。作意即是乱动非寂静法。云何得名证心也。但以专心在此不念故。即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事。便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故。不须作意自然而进。但不觉生灭常流刹那恒起。起复不知无明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住。应是真如三昧。作如是计者且好不识分量也。虽然但以专心一境故。亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲游戏六根者。此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执即是渐法门。若欲成就出世之道必藉无尘之智也。此明止观依止中以何依止竟。上标五番建立中第一止观依止讫。次明止观境界者谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。所言总明三性者。谓出障真如及佛净德悉名真实性。在障之真与染和合名阿梨耶识。此即是依地性六识七识妄想分别悉名分别性。此是大位之说也。所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种一者有垢净心以为真实性。二者无垢净心以为真实性。所言有垢净心者。即是众生之体实事染之本性。具足违用依熏变现。故言有垢。而复体包净用自性无染。能熏之垢本空。所现之相常寂。复称为净。故言有垢净心也。所言无垢净心者。即是诸佛之体性净德之本实。虽具法尔违用之性。染熏息故事染永泯。复备自性顺用之能。净熏满故事净德显。故言无垢。虽从熏显。性净之用非增。假遣昏云。体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。然依熏约用。故有有垢无垢之殊。就体谈真。本无无染有染之异。即是平等实性。大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净。亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用即是无垢染。但为令众生舍染欣净。是故不彰也。二明依他性者亦有二种。一者净分依他性。二者染分依他性。清净分依他性者。即彼真如体。具染净二性之用。但得无漏净法所熏。故事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏。故性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土。一切自利利他之德是也。问曰。性染之用何谓由染熏灭故不起生死。虽然成佛之后此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故不起生死。但由发心已来。悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏示违之用亦得显现。所谓现同六道示有三毒权受苦报应从死灭等。即是清净分别性法。问曰。既从染性而起云何名为清净分。答曰。但由是佛德故。以佛望于众生故。名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者。此德实是示违染用。问曰。既言依他性法。云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故。即是依他性法。若将此德对缘施化。即名分别性法也。问曰。无垢真实性。与清净依他性竟有何异。答曰。无垢真实性者体显离障为义。即是体也。清净依他性者。能随熏力净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者。对缘施设为能。即是用也。所言染浊依他性者。即彼净心虽体具违顺二用之性。但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用依熏变现虚状等法。所谓流转生死轮回六趣。故言染浊依他性法也。问曰。性顺之用未有净业所熏。故不得显现。虽然在于生死之中岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故净德不现。但为诸佛同体智力所护念故。修人天善遇善知识渐发道心。即是性净之用也。问曰。一切众生皆具性净等为诸佛所护。何因发心先后复有发不发。答曰。无始已来造业差别。轻重不同先后不一。罪垢轻者蒙佛智力。罪垢重者有力不蒙。问曰。罪垢重者性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故更不有能也。问曰。上言凡圣之体皆具顺违二性。但由染净熏力有现不现。何故诸佛净熏满足而不妨示违之用有力。凡夫染业尤重而全使性顺之用无能也。若以染重故性净无能。亦应净满故染用无力。既净满而有示违之功。定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏。故性违起法界之染德。能令机感斯见。众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用。不使诸佛同鉴无净器可鉴。故大圣舍之以表知机有染德可见故。下凡寻之明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。三明分别性者。亦有二种。一者清净分别性。二者染浊分别性。所言清净分别性者。即彼清净依他性法中。所有利他之德。对彼内证无分别智故。悉名分别所谓一切种智能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧。起彼教用之智。说己所得示于未闻。如斯等事悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事。而复毕竟不为世染不作功用。自然成办故言清净。即此清净之觉随境异用故言分别。又复对缘摄化令他清净。摄益之德为他分别故言清净分别性也。所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中。虚状法内有于似色似识似尘等法。何故皆名为似。以皆一心依熏所现故。但是心相似法。非实故名为似。由此似识一念起现之时。即与似尘俱起。故当起之时即不知似尘似色等是心所作虚相无实。以不知故即妄分别执虚为实。以妄执故境从心转皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时。即念念熏心还成依他性。于上还执复成分别性。如是念念虚妄互相生也。问曰。分别之性与依他性既迭互相生竟。有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起。但是心相体虚无实。分别性法者。以无明故不知依他之法是虚。即妄执以为实事。是故虽无异体相生而虚实有殊。故言分别性法也。更有一义。以明三性。就心体平等名真实性。心体为染净所系依。随染净二法名依他性。所现虚相果报名分别性。又复更有一义。就依他性中即分别为三性。一者净分。谓在染之真即名真实性。二者不净分。谓染法习气种子及虚相果报即是分别性。二性和合无二即是依他性也。问曰。似识妄分别时。为是意识总能分别六尘。为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时各与意识俱时而起。如眼识见似色时。即是一意识俱时。分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘五识。但能得五尘不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者。为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者悉名意识。上来是明第二止观所观境界竟。次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性以明止观体状。二就清净三性以明止观体状。初就染浊三性中复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显三对真实性以示。对分别性以明止观体状者。先从观入止。所言观者。当观五阴及外六尘。随一一法悉作是念。我今所见此法谓为实有形质坚碍本来如是者。但是意识有果时无明故。不知此法是虚。以不知法是虚故。即起妄想执以为实。是故今时意里确然将作实事。复当念言。无始已来由执实故。于一切境界起贪嗔痴。造种种业招生感死。莫能自出。作此解者。即名观门。非此观已复作此念。我今既知由无明妄想。非实谓实故流转生死。今复云何仍欲信此痴妄之心。是故违之强观诸法。唯是心相虚状无实。犹如小儿爱镜中像谓是实人。然此镜像体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时即无实也。我今亦尔。以迷妄故非实谓实。设使意里确然执为实时。即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此。能观之心亦无实念。但以痴妄谓有实念。道理即无实也。如是次第以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心无有实念也。作此解故执心止息。即名从观入止也。复有知诸法无实。故反观本自谓为实时。但是无明妄想即名从止起观。若从此止径入依他性观者。即名从止入观。次明依他性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行知法无实故。此中即解一切五阴六尘。随一一法悉皆心作。但有虚相犹如想心所见似有境界其体是虚。作此解者即名为观。作此观已复作是念。此等虚法。但以无明妄想妄业熏心故。心似所熏之法显现。犹如热病因缘眼中自现空华。然此华体相有即非有不生不灭。我今所见虚法亦复如是。唯一心所现有即非有。本自无生今即无灭。如是缘心遣心知相本无。故虚相之执即灭。即名从观入止。既知诸法有即非有。而复知。不妨非有。而有似有显现即名从止起观。若从此止行径入真实性观者。此即名从止入观也。次明第三真实性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行。知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心心外无法。复作是念。既言心外无法。唯有一心。此心之相何者是也。为无前二性故。即将此无以为心耶。为异彼无外别有净心耶。作此念时即名为观。即复念言。无是无法对有而生。有尚本来不有。何有无法以为净心。又复无法为四句。摄净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时执无之心。即灭则名为止。又从此止更入观门。观于净心作如是念。二性之无既非是心者。更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时即名为观。即复念言心外无法。何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智能观此心何名为如。又复我觅心之心体唯是净心。何有异法可缘可念也。但以妄想习气故。自生分别。分别之相有即非有。体唯净心。又复设使分别即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作有即非有唯有自眼。闻此语已。知华本无不着于华。反更开眼自觅己眼竟不能见。复谓种种眼根是己家眼。何以故。以不知能觅之眼即是所觅眼故。若能知华本无眼外无法。唯有自眼不须更觅于眼者。即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法唯有一心。故即使不念外法。但以妄想习气故更生分别觅于净心。是故当知。能觅净心者。即是净心。设使应生分别亦即是净心。而净心之体常无分别。作此解者。名为随顺真如。亦得名为止门。久久修习无明妄想习气尽故。念即自息名证真如。亦无异法来证。但如息波入水。即名此真如为大寂静止门。复以发心已来观门方便及以悲愿熏习力故。即于定中兴起大用。或从定起若念若见若心若境。种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。又复炽然分别而常体寂。虽常体寂而即缘起分别。此名止观双行。上来三番明止观二门。当知观门即能成立。三性缘起为有。止门即能除灭。三性得入三无性。入三无性者。谓除分别性入无相性。除依他性入无生性。除真实性入无性性。就真实性中所以有四番明止观者。但此穷深之处微妙难知。是故前示妄空非实。除妄空以明止。即是无性性。次一显即伪是真。息异执以辨寂。即是无真性。是故无性性。或名无无性。或云无真性也。第三一重止观者。即是根本真如三昧。最后第四一重止观者。即是双现前也。又复行者。若利机深识则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者。即须次第从第一性修。然后依第二性修。依次而进也。终不得越前二性径依第三性修也。又复虽是初行。不妨念念之中三番并学资成第三番也。问曰。既言真实性法有何可除。若可除者即非真实。答曰。执二无以为真实性者即须除之。故曰无无性妄智分别净心。谓为可观者亦须息此分别异相。示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真。非谓除灭真如之体。复更有譬喻。能显三性止观二门。今当说之。譬如手巾本来无兔。真实性法亦复如是。唯一净心自性离相也。加以幻力巾似兔现。依他性法亦复如是。妄熏真性现六道相也。愚小无知谓兔为实。分别性法亦复如是。意识迷妄执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。若知此兔依巾似有唯虚无实。无相性智亦复如是。能知诸法依心似有唯是虚状。无实相性也。若知虚兔之相唯是手巾。巾上之兔有即非有本来不生。无生性智亦复如是。能知虚相唯是真心。心所现相有即非有。自性无生也。若知手巾本来是有。不将无兔以为手巾。无性性。智亦复如是。能知净心本性自有。不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。是故若欲舍离世谛当修止门入三无性。若欲不坏缘起建立世谛。当修观门解知三性。若不修观门即不知世谛所以缘起。若不修止门即不知真谛所以常寂。若不修观门便不知真即是俗。若不修止门即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻通达三性三无性。如幻喻能通达三性三无性。其余梦化。影像。水月。阳焰。干城。饿鬼等喻。但是依实起虚执虚为实者。悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虚故。偏喻依他性亦得也。但虚体是实即可喻真实性。虚随执转即可喻分别性。是故此等诸喻通譬三性。解此喻法次第无相即可喻三无性也。又更分别梦喻以显三性三无性。譬如凡夫惯习诸法故即于梦中心现诸法。依他性法亦复如是。由无始已来果时无明及以妄想熏习真实性故。真心依熏现于虚相果报也。彼梦里人为睡盖所覆故。不能自知己身他身皆是梦心所作。即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法亦复如是。意识为果时无明所迷。故不知自他。咸是真心依熏所作。便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦为虚妄见。虚者即是依他性。妄者即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者。但是梦心之相本无有实。分别性法亦复如是。但是虚想从心所起本来无实。即是无相性也。又彼梦中虚相。有即非有。唯是梦心更无余法。依他性法亦复如是。自他虚相。有即非有。唯是本识更无余法。即是无生性也。又彼梦心即是本时觉心。但由睡眠因缘故名为梦心。梦心之外无别觉心可得。真实性法亦复如是。平等无二。但以无明染法熏习因缘故。与染和合名为本识。然实本识之外无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性即可显了。此明止观体状中约染浊三性。以明止观体状竟。次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身。及以音声大悲大愿。依报众具殊形六道变化施设。乃至金躯现灭舍利分颁泥木雕图表彰处所。及以经教威仪住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏。及以众生机感之力。因缘具足熏净心。故心性依熏显现斯事。是故唯是真性缘起之能道理即无实也。但诸众生有无明妄想故。曲见不虚。行者但能观察。知此曲见执心。是无明妄想者即名为观。以知此见是迷妄故。强作心意观知无实唯是自心所作。如是知故实执止息即名为止。此是分别性中从观入止也
大乘止观法门卷第三大乘止观法门卷第四
　　　　南岳思大禅师曲授心要
第二依他性中止观门者。谓因前止门故。此中即知诸佛净德唯心所作虚权之相也。以不无虚相缘起故。故得净用圆显示酬旷劫之熏因。即复对缘摄化故。故得泽沾细草表起无边之感力。斯乃净心缘起寂而常用者哉。作此解者。名为观门。依此观门作方便故。能知净心所起自利利他之德。有即非有用而常寂。如此解者。名为止门。此止及观应当双行。前后行之亦得。次明真实性中止观门者。谓因前止行故。即知诸佛净德唯是一心。即名为观。复知诸佛净心是众生净心。众生净心是诸佛净心无二无别。以无别故。即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故。分别自灭妄心既息。复知我心佛心本来一如。故名为止。此名真实性中止观门也。上来清净三性中。初第一性中从观入止。复从此止行入第二性中观。复从此观入止。复从此止入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心平等一如。即是一辙入修满足。复以大悲方便发心已来熏习心故。即于定中起用繁兴。无事而不作无相而不为。法界大用无障无碍。即名出修也。用时寂寂时用。即是双现前也。乃至即时凡夫亦得作如是寂用双修。此义云何。谓知一切法有即非有。即是用时常寂非有而有。不无似法即名寂时常用。是故色即是空。非色灭空也。问曰。既言佛心众生心无二无别。云何说有佛与众生之异名。答曰。心体是同。复有无障碍别性。以有别性故。得受无始已来我执熏习。以有熏力别故。心性依熏现有别相。以约此我执之相故。说佛与众生二名之异也。问曰。诸佛既离我执。云何得有十方三世佛别也。答曰。若离我执证得心体平等之时。实无十方三世之异。但本在因地未离执时。各别发愿。各修净土。各化众生。如是等业差别不同。熏于净心。心性依别熏之力故。现此十方三世诸佛。依正二报相别。非谓真如之体有此差别之相。以是义故。一切诸佛常同常别。古今法尔是故经言。文殊法常尔。法王唯一法。一切无碍人。一道出生死。一切诸佛身。唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者。何故经言。一切诸佛身。一切无碍人。若一向唯别不同者。何故经言。唯是一法身。一道出生死。以是义故。真心虽复平等而复具有差别之性。若解明镜一质即具众像之性者。则不迷法界法门。问曰。真心有差别性故。佛及众生各异不同。真心体无二故。一切凡圣唯一法身者。亦应有别性故他修我不修。体是一故。他修我得道。答曰。有别义故他修非我修。体是一故修不修平等。虽然若解此体同之义者。他所修德亦有益己之能。是故经言。菩萨若知诸佛所有功德。即是己功德者。是为奇特之法。又复经言。与一切菩萨同一善根藏。是故行者当知诸佛菩萨二乘。圣人凡夫天人等所作功德。皆是己之功德。是故应当随喜。问曰。若尔一切凡夫皆应自然得道。答曰。若此真心唯有同义者。可不须修行藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义。故得有自他之殊者。宁须一向倚他觅道。但可自修功德复知他之所修。即是己德故迭相助成。乃能殊胜速疾得道。何得全倚他也。又复须知若但自修不知他之所修。即是己有者复不得他益。即如穷子不知父是己父财是己财。故二十余年受贫穷苦止宿草庵。则其义也。是故藉因托缘速得成办。若但独求不假他者。止可但得除粪之价。问曰。上言诸佛净德者有几种。答曰。略言有其二种。一者自利。二者利他。自利之中复有三种。一者法身。二者报身。三者净土。利他之中复有二种。一者顺化。二者违化。顺化之中有其二种。一者应身及摩菟摩化身。二者净土及杂染土。此是诸佛净德。问曰。利他之德。对缘施设权现巧便可言无实。唯是虚相有即非有。自利之德。即是法报二身。圆觉大智显理而成常乐我净。云何说言有即非有。答曰。自利之德实是常乐我净不迁不变。正以显理而成故。故得如是。复正以显理而成故。即是心性缘起之用。然用无别用。用全是心。心无别心。心全是用。是故以体体用有即非有。唯是一心而不废常用。以用用体非有即有。炽然法界而不妨常寂。寂即是用名为观门。用即是寂名为止行。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故。所以先后别说止观之异。非谓佛德有其迁变。又复色即是空名之为止。空非灭色目之为观。世法尚尔。何况佛德而不得常用常寂者哉。问曰。佛德有即非有。不妨常住者。众生亦有即非有。应不妨不灭。答曰。佛德即理显。以成顺用故。所以常住。众生即理隐。以成违用故。所以生灭。常住之德虽有即非有。而复非有而有。故不妨常住。生灭之用亦虽有即非有。而复非有而有。故不妨生灭也。此约清净三性以明止观体状竟。第三番体状竟也。次明第四止观除障得益。就中复有三门分别。一约分别性以明除障得益。二约依他性以明除障得益。三约真实性以明除障得益。初明分别性中所除障者。谓能解不知境虚执实之心。是无明妄想故即是观行成。以观成故。能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄。谓不知迷妄是迷妄。即是迷也。以此迷故。即执为非迷。复是妄想。此一重迷妄因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者。虽未能除不了境虚执实之心。但能识知此心是痴妄者。即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故堪能进修止行。即是得益。又此迷妄之上迷妄。更以喻显。如人迷东为西。即是妄执。此是一重迷妄也。他人语言。汝今迷妄谓东为西。此人犹作是念。我所见者非是迷妄。以不知故。执为非迷者复为妄想。此即迷妄之上重生迷妄。此人有何过失。谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟。但用他语信知自心是迷妄者。即无迷妄之上迷妄。此人得何利益。谓虽复迷妄未醒而得有向家之益。虽复证知诸法是虚。但能知境虚是无明执实是妄想者。即常不信己之所执。堪能进修止行渐趣涅槃。若都不知此者即当随流苦海增长三毒。背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中观行断得之义。所言分别性中止行除障得益者。谓依彼观行作方便故。能知诸法本来无实。实执止故即是能除果时迷事无明及以妄想也。复于贪嗔渐已微薄。虽有罪垢不为业系。设受苦痛解苦无苦即是除障。复依此止即能成就依他性中观行。故无尘智用随心行故即是得益。此明分别性中止行除障得益。次明依他性中止观断得者。初明观门。此观门者与分别性中止门不异。而少有别义。此云何也。谓彼中止门者必缘一切法是虚故。能遣无明。无明灭故执实妄心即止。然此缘虚之遣。即此依他性中观门更无异法。是故彼止若成此观亦就但彼由缘虚故。能灭实执。故名为止。此即由知无实故。便解诸法是虚。因缘集起不无心相。故名为观。彼以灭实破执为宗。此以立虚缘起为旨。故有别也。以是义故。除障义同得益稍别。别者是何。谓依此观方便进修堪入依他性止门。又复分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中观行断得也。所言依他性中止门除障得益者。谓依前观行作方便故。能知一切虚相唯是一心为体。是故虚相有即非有。如此解故能灭虚相之执。故名为止。以此止故能除果时迷理无明及以虚相。又复无明住地渐已损薄即名除障。又得成就如幻化等三昧。又无生智用现前。复即成就真实性中观行即名得益。问曰。观门之中亦成就如幻化等三昧。此止门中亦成就如幻化等三昧有何别也。答曰。观中分得此中成就。又复观中知法缘起如幻化。此中知法缘起即寂亦如幻化故有别也。此明依他性中止行除障得益。次明真实性中止观除障得益者。初明观门。此观门者初与依他性中止门无异。而少有别义。此云何也。谓彼止门必缘一切法唯心所作有即非有体是一心。是故得灭虚相之执。然此能知诸法唯一心之体。即是此中观门更无异法。是以彼止若成此观即就不相离也。然彼虽缘一心但以灭相为宗。此中虽知虚相非有但以立心为旨故有别也。是故除障义同得益稍别。别义是何。谓依此观作方便故。堪能胜进入止门也。问曰。唯心所作与唯是一心。为一为异。答曰。唯心所作者。谓依心起于诸法非有而有。即是从体起相证也。唯是一心者。谓知彼所起之体相有即非有体是一心。即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。所言止行除障得益者。谓依前观行作方便。故知彼一心之体不可分别。从本已来常自寂静。作此解故。念动息灭。即名为止。以此止行能灭无明住地及妄想习气。即名除障。大觉现前具足佛力。即名得益。此明真实性中止行除障得益也。问曰。除障之时。为敌对除为智解熏除。答曰。不得敌对相除。所以者何。以惑心在时未有其解。解若起时惑先已灭。前后不相见。故不得敌对相除。如是虽由一念解心起故惑用不起。然其本识之中惑染种子仍在。未灭故解心一念灭时还起惑用。如是解惑念念迭兴之时。解用渐渐熏心增益解性之力。以成解用种子。即彼解用熏成种子之时即能熏彼惑染种子分分损减。如似以香熏于臭衣。香气分分着衣之时臭气分分而灭。惑种亦尔。解种分成惑即分灭也。以惑种分分灭故惑用渐弱。解种分分增故解用转强。如是除也。非如小乘说敌对除。但有语无义。然彼小乘亦还熏除而不知此道理也。问曰。解熏心时为见净心。故得熏心为更有所由得熏心。答曰。一切解惑之用皆依一心而起。以是义故。解惑之用悉不离心。以不离心故起用之时。即自熏心更无所由。如似波浪之用不离水故波动之时即动水体。是以前波之动动于水故更起后波也。解惑之熏亦复如是。类此可知。问曰。此三性止观为有位地。为无位地。答曰。不定。若就一相而言。十解分别性中止行成。十回向依他性中止行成。佛果满足真实性中止行成。若更一解地前分别性中止行成。地上依他性中止行成。佛果真实性中止行成。又复地前随分具三性止行。地上亦具三性止行。佛地三性止行究竟满足。又复位位行行俱行三止。即时凡夫始发心者亦俱行三性止行。但明昧有殊。托法无别也。又复总明三性止观除障得益。谓三性止行成故离凡夫行。三性观行成故离声闻行。此名除障。三性止行成故得寂灭乐为自利。三性观行成故缘起作用为利他。此为得益。斯辨第四止观断得竟。次明第五止观作用者。谓止行成故体证净心理融无二之性。与诸众生圆同一相之身。三宝于是混尔无三。二谛自斯莽然不二。怕兮凝湛渊渟恬然澄明内寂。用无用相动无动相。盖以一切法本来平等故。心性法尔故。此则甚深法性之体也。谓观行成故净心体显。法界无碍之用自然出生。一切染净之能兴。大供具满无边刹。奉献三宝惠施四生。及以吸风藏火。放光动地。引短促长。合多离一。殊形六道。分响十方。五通示现。三轮显化。乃至上生色界之顶。下居兜率之天。托影于智幻之门。通灵于方便之道。挥二手以表独尊。蹈七步而彰唯极。端坐琼台思惟宝树。高耀普眼于六天之宫。遍转圆音于十方之国。莲花藏海帝网以开张。娑婆杂土星罗而布列。乃使同形异见一唱殊闻。外色众彰珠光乱彩。故有五山永耀八树潜辉。玉质常存权形取灭。斯盖大悲大愿熏习力故。一切法法尔一心作故。即是甚深缘起之用也。又止行成故其心平等不住生死。观行成故德用缘起不入涅槃。又止行成故住大涅槃。观行成故处于生死。又止行成故不为世染。观行成故不为寂滞。又止行成故即用而常寂。观行成故即寂而常用。又止行成故知生死即是涅槃。观行成故知涅槃即是生死。又止行成故知生死及涅槃二俱不可得。观行成故知流转即生死不转是涅槃。问曰。菩萨即寂兴用之时。三性之中依于何性而得成立。答曰。菩萨依依他性道理。故能得即寂兴用。兼以余性助成化道。此义云何谓虽知诸法有即非有。而复即知不妨非有而有。不无似法显现。何以故。以缘起之法法尔故。是故菩萨常在三昧而得起心悯念众生。然复依分别性观门故。知一切众生受大苦恼。依依他性观门故。从心出生摄化之用。依真实性观门故。知一切众生与己同体。依分别性止门故。知一切众生可除染得净。依依他性止门故。不见能度所度之相。依真实性止门故。自身他身本来常住大般涅槃。又若初行菩萨欲有所作先须发愿。次入止门即从止起观。然后随心所作即成。何故须先发愿。谓指克所求请胜力加故。复何须入止。谓欲知诸法悉非有故。是故于一切有碍之法随念即通何故即从止起观。谓欲知一切法皆从心作故。是故于一切法有所建立随念即成也。若久行菩萨即不如是。但发意欲作随念即成也。诸佛如来复不如是。但不缘而照不虑而知。随机感所应见闻不发意而事自成也。譬如摩尼无心欲益于世。而随前感雨宝差别。如来亦尔。随所施为不作心意而与所益相应。此盖由三大阿僧祇劫熏习淳熟故得如是。更无异法也
　心性自清净　　诸法唯一心　此心即众生　　此心菩萨佛　生死亦是心　　涅槃亦是心　一心而作二　　二还无二相　一心如大海　　其性恒一味　而具种种义　　是无穷法藏　是故诸行者　　应当一切时　观察自身心　　知悉由染业　熏藏心故起　　既知如来藏　依熏作世法　　应解众生体　悉是如来藏　　复念真藏心　随熏作世法　　若以净业熏　藏必作佛果　　譬如见金蛇　知是打金作　　即解于蛇体　纯是调柔金　　复念金随匠　得作蛇虫形　　即知蛇体金　随匠成佛像　　藏心如真金　具足违顺性　　能随染净业　显现凡圣果　　以是因缘故　速习无漏业　　熏于清净心　疾成平等德　　是故于即时　莫轻御自身　　亦勿贱于他　终俱成佛故　
此明止观作用竟。上来总明五番建立止观道理讫。凡礼佛之法。亦有止观二门。所言观门礼佛者。当知十方三世一切诸佛。悉与我身同一净心为体。但以诸佛修习净业熏心故。得成净果差别显现遍满十方三世。然一一佛皆具一切种智。是正遍知海是大慈悲海。念念之中尽知一切众生心心数法。尽欲救度一切众生。一佛既尔。一切诸佛皆悉如是。是故行者若供养时。若礼拜时。若赞叹时。若忏悔时。若劝请时。若随喜时。若回向时。若发愿时。当作是念。一切诸佛悉知我供养。悉受我供养。乃至悉知我发愿。犹如生盲之人于大众中。行种种惠施。虽不见大众诸人而知。诸人皆悉见己所作受己所施。与有目者行施无异。行者亦尔。虽不见诸佛而知诸佛皆悉见己所作受我忏悔。受我供养。如此解时。即时现前供养与实见诸佛供养者。等无有异也。何以故。以观见佛心故。佛心者大慈悲是也。又若能想作一佛身相严好。乃至能得想作无量诸佛。一一佛前皆见己身供养礼拜者。亦是现前供养。何以故。以是心作佛是心是佛故。问曰。前之一番供养实有道理。可与现前供养无异。此后一番想作佛身者则无道理。何以故。以实不见佛身假想作见。即是妄想相故。答曰。佛在世时。所有众生现前所见佛者。亦是众生自心作也。是故经言。心造诸如来以是义故。即时心想作佛则与彼现前见佛一也。又复乃胜二乘现见佛者。何以故。以彼二乘所见之佛实从心作由无明故。妄想曲见谓从外来非是心作故。即是颠倒不称心性缘起之义。是故经言。声闻曲见。又复经言。是人行邪道。不能见如来。所言如来者即是真如净心依熏缘起果报显现故名如来。彼谓心外异来故言不能见也。我今所见诸佛虽是想心所作。但即能知由我想念熏真心。故心中现此诸佛。是故所见之佛不在心外。唯是真心之相。有即非有非有即有。不坏真寂不坏缘起。是故胜彼二乘现前见也。又若我以想心熏真心故。真心性起显现诸佛。而言是妄想者。道场会众皆以见佛之业熏真心故。卢舍那佛在于真心中现彼诸菩萨。亦是妄想。若彼菩萨所见之佛实从心起见时。即知不从外来非是妄想者。我今所见诸佛亦从心起亦知不从外来。何为言是妄想。又复彼诸菩萨所修见佛之业。悉是心作还熏于心。我今念佛之想。亦是心作还熏于心。彼此即齐。是故彼若非妄我即真实。问曰。若一切诸佛唯由众生自心所作者。即无有实佛出世。答曰。不妨一切诸佛出世。而即是众生自心所作。何以故。谓由一切诸佛一切众生同一净心为体故。然此净心全体唯作一众生。而即不妨全体复作一切凡圣如一众生。是净心全体所作。其余一一凡圣悉皆如是。一时一体不相妨碍。是故若偏据一人以论心者。此人之体即能作。一切凡圣。如藏体一异中释此义也。由此义故。一切诸佛唯是我心所作。但由共相不共相识义故。虽是我心能作诸佛而有见不见之理。如共相不共相识中具明。以是义故。若能方便假想者。此想即熏真心与诸佛悲智之熏相应故。于真心中显现诸佛自得见之。此所现之佛以我假想见佛之业。与佛利他之业相应熏心起故。此佛即是我共相识也。是共相识故。即是真实出世之佛为我所见。若无见佛之业与佛利他之德相应熏心者。一切诸佛虽是我净心所作。而我常不得见佛。是故若偏据诸佛以论净心。即诸佛净心作一切众生。但佛有慈悲智力熏心故。得见一切众生。若偏据众生以论净心。即众生净心作一切诸佛。但众生有见佛之业熏心故。得见一切诸佛。是故假想熏心者。即心中诸佛显现可见。所见之佛则是真实出世之佛。若不解此义故谓释迦如来是心外实佛。心想作者是妄想作佛。如是执者虽见释迦如来亦不识也。又复行者既如是知一切诸佛是心所作故。当知身及供具亦从定心出生。以是义故。当想自身心。犹如香藏王。身诸毛孔内。流出香烟云。其云难思议。充满十方刹。各于诸佛前。成大香楼阁。其香楼阁内。无量香天子。手执殊妙香。供养诸最胜。或复想自身。遍满十方国。身数等诸佛。亲侍于如来。彼诸一一身。犹如大梵王。色相最殊妙。五体礼尊足。知身又供具。悉是一心为。不生妄想执。谓为心外有。复知诸菩萨。所有诸供具。悉施诸众生。令供养诸佛。是故彼供具。即是我己有。知是己有故。持供诸如来。以己心作物。及施他己者。复回施众生。供献诸最胜。深入缘起观。乃能为此事。此观门礼佛。止门礼佛者。当知一切诸佛及以己身一切供具。皆从心作。有即非有。唯是一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者。即是虚妄自体非有。如是礼者即名止门。复不得以此止行故。便废息观行。应当止观双行。所谓虽知佛身我身及诸供具体唯一心。而即从心出生缘起之用炽然供养。虽复炽然供养。而复即知有即非有。唯是一心平等无念。是故经言。供养于十方。无量亿如来。诸佛及己身。无有分别相。此是止观双行也。凡食时亦有止观两门。所言观者。初得食时为供养佛故。即当念于此食是我心作。我今应当变此疏食之相以为上味。何以故。以知诸法本从心生还从心转故。作是念已。即想所持之器以为七宝之钵。其中饮食想为天上上味。或作甘露。或为粳粮。或作石蜜。或为酥酪。种种胜膳等。作此想已。然后持此所想之食施与一切众生。共供养三宝四生等食之。当念一切诸佛及贤圣。悉知我等作此供养。悉受我等如是供养。作此供养已。然后食之。是故经言。以一食施一切。供养诸佛及诸贤圣。然后可食。问曰。既施与三宝竟。何为得自食。答曰。当施一切众生共供养三宝时。即兼共施众生食之。我此身中八万户虫。即是众生之数故。是故得自食之令虫安乐。不自为己。又复想一钵之食。一一米粒复成一钵上味饮食。于彼一切钵中一一粒米。复成一钵上味饮食。如是展转出生满十方世界悉是宝钵。成满上味饮食。作此想已。持此所想之食。施与一切众生。令供养三宝四生等。作此想已。然后自食令己身中诸虫饱满。若为除贪味之时。虽得好食。当想作种种不净之物食之。而常知此好恶之食。悉是心作虚相无实。何故得知以向者钵中好食。我作不净之想看之。即唯见不净。即都不见净故。将知本时净食亦复如是。是心所作此是观门。止门吃食者。当观所食之味及行食之人。能食之口别味之舌等。一一观之。各知从心作故。唯是心相有即非有。体唯一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者。即是虚妄自体非有。此名止门。凡大小便利亦有止观。所言观者。当于秽处作是念言。此等不净悉是心作。有即非有。我今应当变此不净令作清净。即想此秽处作宝池宝渠。满中清净香水。或满酥酪。自想己身作七宝身。所弃便利即香乳酥蜜等。作此想已。持施一切众生。即复知此净相唯是心作虚相无实。是名观门。所言止门者。知此不净之处及身所弃不净之物。唯是过去恶业熏心故。现此不净之相可见。然此心相。有即非有。唯是一心平等无念。即名止门。问曰。上来所有净不净法。虽是心作皆由过去业熏所起。何得现世假想变之即从心转。答曰。心体具足一切法性。而非缘不起。是故溷中秽相由过业而得现。宝池酥酪无往缘而不发。若能加心净想。即是宝池酥酪之业熏心故。净相得生厌恶之心。空观之心。即是除灭不净之缘。净熏心故秽相随灭。此盖过去之业定能熏心起相。现世之功亦得熏心显妙用也。如此于大小便处假想熏心而改变之。其余一切净秽境界。须如是假想熏心以改其旧相。故得现在除去憎爱亦能远与五通为方便也。然初学行者未得事从心转。但可闭目假想为之。久久纯熟即诸法随念改转。是故诸大菩萨乃至二乘小圣五通仙人等。能得即事改变无而现有。问曰。诸圣人等种种变现之时。何故众生有见不见。答曰。由共相识故得见。由不共相识故不见。问曰。菩萨神通与二乘神通有何差别。答曰。二乘神通但由假想而成。以心外见法故有限有量。菩萨神通由知诸法悉是心作。唯有心相心外无法。故无限无量也。又菩萨初学通时亦从假想而修。但即知诸法皆一心作。二乘唯由假想习通。但言定力不言心作。道理论之一等心作。但彼二乘不知故有差别也
大乘止观法门卷第四

止观篇(三):谈止观

谈止观 
　　净空法师讲述
　　△ 禅定属功德边，布施、持戒、忍辱、精进属福德边。福德可以给人，功德不能给人，亦如财物可以赠送他人，聪明智慧无法赠送他人，功德是自己专有的。宝志公为观音化身，主持梁皇忏只能将郗氏夫人超度到忉利天，再上去要靠定力。舍利弗智慧第一，有人问佛：舍利弗何以有如此智慧？佛答：舍利弗心内如鼓，空空如也。一念不生，这是大定。随问随答，一经过考虑即落在意识心上，必须要用无分别智，无分别智与佛心，心心相应。教下的止观也是定，方法不一样，目的则同。
　　△ 止是禅定，观是般若，修止必须同时修观。若是一心专修禅定，修久了，不会马上得到智慧，行者心理渐渐地消沉下去，容易打瞌睡，起了懈怠心，什么都不肯作，消极而不行善法，如此则失自利。其次，修止修得好，亦限于独善其身的地步，因而远离大悲，不度众生，亦失利他。故马鸣菩萨说：“若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远离大悲，是故修观。”
　　△ 观是看破、止是放下，有止观才能断得了贪爱。
　　△ 佛对于恐怖的众生的安慰之处，生死之因缘自己可以做主宰，想不生不死并不难；见思烦恼是生死之根本，如不肯断是愿意在世间。烦恼一起来，立刻觉察，日久功夫纯熟，即能断烦恼，即可自作主宰。看破是真精进，放下是真功夫，只要断除烦恼，生死即得自在。
　　△ 四念处通大小乘，通一切法门，是学佛的基础。佛将欲涅槃时，阿难问佛：佛圆寂后依谁而住？佛答：依四念处住。所以，若不依四念处，所修行的一切法门均不是佛法。
　　△ 观身不净。不净有五种：（1）种子不净，父精母血作为自己根身的种子。（2）住处不净，住母胎时多有不净。（3）自体不净，身体为四大假合所成。（4）外相不净，九孔流溢。（5）究竟不净，死后数小时即变坏。知自身种种不净，实无可留恋，即不会执著。或谓有此身可作修行的工具，所谓借假修真；请不要误会，此“假”字非指身体而言，系指佛法而言，差之毫厘，谬以千里。其实身体用不着担心，有一定之业报，只有多作善事，在修持上用功夫，才能保持身心康泰。
　　△ 四念处之观身不净，是令对于身体不要过分爱惜。打破身见即能破我执，才能离开世间，往生极乐世界。
　　△ 凡是血肉之身均不干净，小乘佛教有九不净观之说。即以选世界小姐而言，各国佳丽均系代表人物，真有沉鱼落雁之容，然而除去一张表皮外，身内只有血肉筋骨，污秽充满，死后不到三天即恶臭充鼻。所以《起信论》说：“应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。”
　　△ 观受是苦，受是领纳、领受之意。一切受，归纳之有五：身的苦、乐，心的忧、喜，以及身心无苦乐之舍受。苦、忧属苦苦；喜、乐属坏苦；舍是暂时的，属行苦。三界均苦，若欲离苦得乐，除转识成智外，别无办法；如办不到，只有念佛求往生。
　　△ 观心无常，第六意识心念念不停，不用功时不觉得，初念佛的人愈觉妄念多，停不住。一念不生是真心，动即是妄心，首先要把心拴住，若拴不住不能了生死，不能出三界，更不能往生净土。
　　△ “观法无我”，法指一切万法，我是四大五阴的假合，四大五阴就是法，一切法空无自性，要常常作如是观，才能一心一意的念阿弥陀佛。
　　△ 众生有四种颠倒，认为身体是干净的，享受是快乐的，心是常住的，我是实有的，既有此颠倒思想，所以处处放不下。对治之法，即用四念处帮助，将身心放下。
　　△ 不论修何种法门，戒定慧是基础，不能得定，纵得慧亦是狂慧，定中无慧亦是邪定。
　　△ 说到定力，凡夫也有，定的境界不相同而已。凡夫将五欲六尘境界当作真的，心定在五欲六尘之中，故见不到佛的境界。从前佛在祇园精舍见蚁而笑，谓弟子曰：蚁身已阅七世佛仍为蚁身。因蚁是定在蚁的境界，始终无法脱蚁身。人亦如是，人想生天的不多，想生净土的更少，一生混混沌沌，饱食终日，无所用心。无大善恶，一生又一生，白骨堆成山，仍在人道中混，这还是好的；三毒加重，失掉人身，更不堪设想了。
　　△ 时间是就众生分上说的，实际上并没有时间，是众生的错觉。时间属于心不相应行法，长短没有一定，念劫圆融，可见时间是众生的知见。所以经云：“无量无边无数劫，于一念中悉明见。”
　　△ 凡夫与圣人不同，圣人观性，凡夫观相，凡夫处处见，处处著。
　　△ 马鸣菩萨说：“若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。”“外缘”指四面的环境，“一切音声”如车声、飞机声等，皆足以破坏我们的定功，所以小乘人要住在山林水边才容易修道。古语云：“大隐在市，小隐在山。”十字街头都可以打坐参禅，这是有深一层功夫的人说的。
　　△ 八万四千法门，就理论上归纳之，可分为二大类：一曰定，一曰观。定即止，放下万缘之意。修定是心不起念，比较单纯，修行人大致没有什么争论，至于修观，各人所修的境界不同。修观是入佛的境界，各有独到之处。修观要用智而不用识，用观照而不用分别，无论对性体或法相，唯有用观照才能见到如实理，永无乖诤。
　　△ 体真止：止就是定。体真者，经论中常说一切诸法皆因缘和合而生，均无自性，如能体会真空的道理，证知其真理即真空，一切事相当体即空，就不会在一切法上攀缘。体真止属空观。
　　方便随缘止：又名息缘守境止，如念佛法门及禅宗的参话头，把其它的万缘都止着。菩萨晓得空有之真相，空非空，有非有是幻有，空不是顽空，于一切幻化假相的境界上分别种种万事万相，而心中如如不动；为了利益众生，故随着众生的缘，亦能安住在俗谛上。
　　息二边分别止：是因第一种偏在真空上，第二种偏在假有上，都不是中道，现在明白假非真假，真亦非真，空有二边都不执著。

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