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(1) [人心惟危]人心惟危，道心惟微
人心惟危，道心惟微
对于古文尚书《大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，朱子在《中庸章句序》中说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也”。然而据清代阎若璩考证这十六字箴言为后人伪作，阎若璩说：“人心之危，道心之微，此语不知创自何人，而见之《道经》，述之荀子，至魏晋窜入《大禹谟》中”；“遂尊为经，久而忘其所自来矣”。在《荀子·解蔽》篇有：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养壹之微，荣矣而未知。故道经曰‘人心之危，道心之微’。”荀子说的《道经》到底是一本什么书，后人也不得而知，但“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”即使是后人伪作，也是有本而来，“人心惟危，道心惟微”取自所谓《道经》的“人心之危，道心之微”，“允执厥中”与《论语·尧曰》篇的“允执其中”也仅一字之差。所以，虽然这十六字箴言不是出自尧舜，也是有其内在价值的。例如《黄帝内经》虽不是轩辕黄帝所著，但有谁质疑它在中医学中的基础地位呢？ 对于“人心惟危，道心惟微”，程子说：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”。朱子在《观心说》中说：“夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也”。所以通常把“人心惟危”的“危”解释为“人欲萌动，危而不安”，把“危”看做是贬义词，所谓“人心惟危，道心惟微”，是把人心与道心作一个对比，告诫人们要存道心，抑人心，存天理，去人欲。在《中庸章句序》中朱子对人心与道心作了更详尽的解读： “心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣”。 朱子说人心之“危”是“危殆而不安”，道心之“微”是“微妙而难见”。朱子认为“心之虚灵知觉，一而已矣”，人心和道心之分在于“或生于形气之私，或原于性命之正”。象山说： “《书》云‘人心惟危，道心惟微’，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎”？ 象山也认为不能把人心、道心分割为二，并且也不同意程朱分别以人欲和天理来解人心和道心。但象山同样是把“危”字说坏，“罔念作狂，克念作圣”，一念之差，可以为狂，可以为圣，所以人心是“危”，“无声无臭，无形无体”是“微”，“危”与“微”显然是对立的。 其实把“人心惟危”和“道心惟微”对立起来理解，放到《大禹谟》中似乎与上下文语义也较符合。在“人心惟危，道心惟微”之前有“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功”，这与《老子》的“后其身而身先，外其身而身存”意思接近，“矜”与“伐”不就是人心的“危”吗？后面有“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”也是在说“人心惟危”。“天之历数在汝躬”则是说“道心”。 然而“危”字也有褒义，例如《易传》云“危者，安其位者也；亡者，保其存者也”，“危”与“安”、“忘”与“存”不是截然对立的外在关系，而是类似于孔子说的“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，是内在的统一关系。此外，既然“人心惟危，道心惟微”取自《荀子·解蔽》篇引用的 “人心之危，道心之微”，“危”字的含义就应该以《荀子·解蔽》篇为准。“人心之危，道心之微”的前文是“昔者舜之治天下也，不以事诏，而万物成。处壹以危之，其荣满侧；养壹之微，荣矣而未知”。“处壹以危之”的“危”作动词，这个“危”显然不是贬义，否则怎么能说是“处壹”。后文是“危微之几，惟明君子后能知之”，“危”与“微”并列修饰“几”，君子知“几”，“几者，动之微，吉之先见者也”，可见，“危”与“微”不是像人欲和天理那样是截然对立的关系。 荀子说“处壹以危之，其荣满侧”，以及“养壹之微，荣矣而未知”，也有比较“危”与“微”的意思。孟子说：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下”。“处壹以危之”是执一而御百的意思，“危”作动词用相当于“临民”的“临”。既然“之”作“危”的宾语，所以没有做到“无对”，“处壹以危之”接近于孟子所说的“以善服人”，人我是二分的。“其荣满侧”虽然不是干誉的“矜”与“伐”，但毕竟功德事业显于外。“养壹之微”是“以善养人”，是尽己之性以尽人之性，做到了人我无别的“无对”，所以“荣矣而未知”，正如《金刚经》说菩萨“无人相，无我相，无众生相”，所以“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”。 《中庸》中对“惟天下至诚”和“其次致曲”进行了区分，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”；“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。“至诚”的“至”是作形容词修饰“诚”，而“致曲”的“致”是动词，“曲”作“致”的宾语。《中庸》作者的用词是非常严谨的，因为“诚者，天之道也”，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，不需要额外做戒慎恐惧的功夫，所以在“诚”前用形容词“至”。“其次致曲”是“诚之者，人之道也”，是“择善而固执之者也”，所以在“曲”前加动词“致”。“致曲”相对“至诚”是“其次”，其实“处壹以危之”相对于“养壹之微”也是退而求其次，而不是截然对立的关系。“处壹以危之”是“诚之者”的“人之道也”，所以是“人心惟危”；“养壹之微”是“诚者”的“天之道也”，是“道心之微”。 《大学》中说有所忧患恐惧则不得其正，《中庸》的戒慎恐惧则恰恰相反，是“修道之谓教”。同样，“人心惟危”的“危”不是“危而不安”的“危”，“危”不是对“安”的外在否定，而是对“安”的内在否定，“危者，安其位者也”，是《中庸》所说的的戒慎恐惧。“道心之微”的“微”也不是与“显”截然相对，正如《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微”与“诚则形，形则著，著则明”是不矛盾的。“微”是《中庸》所说的“於乎不显，文王之德之纯”，但“纯亦不已”，所谓“溥博渊泉，而时出之”，“而时出之”即是大“显”。朱子说人心、道心“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微…必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著”，所谓“微者愈微”和“微者著”，则是把“微”与“著”对立起来，并且把道心也外化了。
(2) [人心惟危]人心惟危
人心惟危，最早可见于《尚书》的记载，舜帝告诫禹说，人的自然之心如果不加控制，任其随意生起，则是难以预测而且是极其危险的；而人的公正和道义之心，则是极其微妙深奥，不容易把握的。所以，只有一心一意，精诚恳切地实践中正之道，才能治理好国家。[1]“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·虞书·大禹谟》）
在战国后期，荀子也引用了这句话，但是文字上不尽相同。他说，所谓“人心的危险，道心的微妙。”这“危险”和“微妙”的萌芽，只有明智的君子才能察觉到。人心如同盘子中的水一样，端正地放着而不去搅动它，浑浊的部分会沉淀下去；清明的部分就浮在表面。人心也如同这盘水一样，清澈的时候可以照见胡须和眉毛；心静的时候便可以领悟到世间的道理。[2]“‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”（《荀子·解蔽》）
到了宋代，《尚书》这段话得到了充分的重视，学者将人心、道心与人欲、天理相提并论。把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”看作是尧、舜、禹心心相传的“十六字真传”，也成为个人道德修养和治理国家的基本原则。程颐阐述说，自然状态的人心主要表现为私欲，它危险而不稳定；公正道义之心是天理，它微妙而难得。正因为如此，人心可贵之处就是专心一致。只有专心一致了，才能把握好它们之间的适度与和谐，“中”就是这种适度与和谐的最高境界。[3]“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。惟其如是，所以贵于精一也。精之一之，然后能执其中，中者极至之谓也。”（《河南程氏粹言》卷二）
朱熹说得更为明白，他认为“十六字”是尧、舜、禹治国要领的真传。因为人具有肉体和欲望，所以必然有私心；但是人又作为社会中的一员，又不能没有公正道义之心。那么，在日常事务的处理上，二者时时处于相互矛盾和冲突中，只不过是其中一个占了优势而已。小到一个人的荣辱得失，大到国家的治理和稳定，都与这两者有关。这样，要使公正道义之心不能掺杂私欲，也不能任由欲望去改变天理，只有做到这一点，才可以适度地处理日常事务，进而使国家社会和谐稳定了。[4]
“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧，舜，禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人必矣。然而心有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。”（《晦庵集·答陈同甫书》卷三十六）
宋代心学的最大贡献是，不再将“人心”和“道心”作为两个对立范畴，而直接明了地指出，二者都是人心，是人心不同的两个方面。南宋心学家陆九渊（1139～1193）尖锐地指出，天理和人欲的学说，并没有将道理说清楚。如果天代表道义，人表现欲望，那么天与人是不同的；如果人心是人欲，道心是天理，这种说法就更不对了。因为，心只有一个，一个人怎么能够同时有“人心”和“道心”两个心呢？[5]“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则天人不同矣。……书云：‘人心惟危，道心惟微’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？”（《陆九渊集·语录上》卷三十四）
明代的王阳明（1472～1529）对心学展开了全面和系统的论述，提出了“心外无理”，“心外无物”的思想，这时的心学对官德的修养产生了深远的影响。王阳明认为，治理天下其实就是治理人心，人心叵测，变化是很微妙的，所以把握人心很难。他认为，围剿和镇压山里那些有血有肉的盗贼，是容易做到的；但是真正去克服和抵制自己心中的欲望之贼，却是很难做到的，“破山中贼易，破心中贼难”。所谓官德，其实就是要重在治心。[6]《王阳明全集》卷四，《与杨仕德、薛尚谦书》
关于人心变化的微妙性，王夫之也有一段详细的论述，他说在梁武帝的时代，官员在制度方面的考核是很严密的，但是时间久了，有作为的官员却被小人纠缠于枝节过错，受到言之凿凿的求全责备，人们只好千方百计地粉饰自己的一言一行，甚至曲意顺从小人以求得宽容，即使是这样，许多人也终究避免不了追责，最后导致了民心的背离，连官员、士大夫们的心也不再归附朝廷了，形成了上层有发不完的怨言，下层有泄不完的愤怒，这时国家就必定陷入危机之中了。[7]“法虽善，久而必有罅漏矣，……乃小人日伺其隙，而纠之于细微，言之者亦凿凿矣，士且侧足求全而不逸于罪罟，则人且涂饰细行以免咎，曲徇宵小以求容，而锲刻之怨，独归于上，此流毒于荐绅而失士心之券也。民心离，士心不附，上有余怨，下有溢怒，国家必随之以倾。”（王夫之：《读通鉴论》卷十七）
人心的危险，还表现在上下之间沟通的失败，上层不了解下层，会导致下层的怨恨；下层不领会上层，会招致上层的愤怒。怨恨与愤怒会使沟通失败，从而相互指摘，上层认为下层犯上奸佞；下层认为上层偏私霸道，最后彼此之间竟不知道怨恨和愤怒的原因究竟是什么。因此在等级秩序中，如果上下层之间产生了误会与成见，这也是非常危险的事情。[8]“上不知下，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以报怨，怨以益怒，始终不相知，而上下之交绝矣。……如其不相知也，则怨不知所怨，怒不知所怒，无已而被之以恶名。下恶死耳，下怨劳耳，而上名之曰奸。上恶危耳，上恶亡耳，而下名之曰私。奸私之名，显于相谪，则民日死而不见其死，国日危而不见危。”（《诗广传》卷一）
(3) [人心惟危]人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中——儒家十六
言“儒”字从“人”从“需”，寓意为人所需也。需者，本源于内心之需要；孔子子所喻之“恕”，也正是为人之所需；其内涵正是如同一心，惟精惟一。儒学传统的精神源于尧舜禹相传的“十六字心传”，儒学之四端“仁义礼智”皆根于心性；《大学》之道在明明德，明明德在于正心，在于明自本心；《中庸》之率性，也尽在一心之中。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”这十六个字便是儒学乃至中国文化传统中著名的“十六字心传”。古文《尚书·大禹谟》中有所记载，《荀子·解蔽篇》中也有类似的引注，称：“《道经》曰：‘人心之危．道心之傲。’危微之几，惟明君子而后能知之。”据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是华夏文明的火种；而谆谆嘱咐代代相传的便是以“心”为主题的这十六个汉字。可见其中寓意深刻，意义非凡。 ㈠人心惟危 “人心惟危”可以有多种理解与解释，至少可从以下三方面来体会其内涵。首先，“危”之古字形（小彖），上面是人，中间是山崖，下面是腿骨节形状，寓意临高而危，包含有危险的意思。李□先生曾有这样的分析：“人之病疼各别，或在声色，或在货利，或在名高，一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心，种种受病，不一而足。”（《二曲集》，中华书局1996年版：第2页）如是可以反映出人心之凶险。其次，“危”宇包含着“危机”的意思，作为对危机的理解，其中有危险，同时具有机会。禅门有言：“生死事大，异常迅速。”人之生命有限，若是不能在有生之年体会与觉悟生命的意义，那么确实是一种莫大的危机；但若是能够视透这种危机，一旦明了了生死，那么自是危中的机会了。印度诗人泰戈尔曾经在其诗中表达愿望：让我死了再死，来体会这生的意义。美国心理学家埃利希·弗洛姆也曾有同样的感叹：让我生了再生，来参悟这生死不解之谜。类似的表白很能使人联想到一种绝地逢生的意境，也算是一种对“人心之危”的理解吧。再者，汉字的“危”亦包含着一种”危惧”，如“人人自危”之说。《诗经·小□》有：“战战兢兢，如临探渊，如履薄冰”；老子在其《道德经·十五章》形容古之善为道者时称其为：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻。”实际上，危惧中包含着一种警戒，如乾卦之九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”朱熹注曰：（乾之九三）“重刚不中，居下之上，乃危地也。”然而，君子占之，能忧惧如是，则虽处危地而无咎也。 ㈡道心惟微 “道心”乃天地自然之心，可译为英文的the heart of nature。《易经·复卦·彖》中有言，“复，其见天地之心乎”。观复之卦象，朱熹曾感叹：积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。朱熹评论说：“在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”对此，邵子有诗为证：“冬至于之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问包羲。”（朱熹注《周易》，上海古籍出版社1996年版：第70页）程颐亦有类似的评论：“一阳复于下，乃天地自然之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。”（《周易折中·卷九·彖上传》）道心之微妙，也可从《道德经》中得以引证：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”（《道德经 ·二十一章》）道之玄妙，也衬托出道心之微妙。于是，这里就有了“以心观心”的妙用，以达到心性融合惟精惟一的境地。《大学》作为后代儒学入门经典，开宗明义儒家思想的三种基本纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”实际上，“明明德”也即阐发微妙灵明的本心；得道之心本与万物融为一体，彼此不分你我，这也就是“亲民”的内涵；道心本来自善，而不自有其善，也便是“止至善”。对于“道心惟微”的体验，李□先生还曾有这样一番精妙的描述与发挥：“胸次悠然，一味养虚，以心观心，务使一念不生。久之，自虚室生白，天趣流盎，彻首彻尾，涣然莹然，性如朗月，心若澄水，身体轻松，浑是虚灵。秦镜朗月，不足以喻其明；江汉秋阳，不足以拟其皓。行且微尘六合，瞬息千古．区区语言文字，曾何足云。即有时不得不言，或见之语言文字，则流于既溢，发于自然；不烦苦思，不费安排，言言天机，字字性灵，融透爽快，人已咸惬矣。”（《二曲集》中华书局 1993年版：第145页）以心观心，心性统一，犹如无极而太极，阴阳乾坤之变化，也便是这“人心惟危，道心惟微”的意境与内涵了。 ㈢“惟精惟一，允执厥中” “十六字心传”，实际是儒学之精髓所在，《中庸》之核心与纲领。子程子有言：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（朱熹《四书章句集注》）此乃对十六字心传之“惟精惟一，允执厥中”的精辟注解，由此演变出《中庸》之孔门儒学传授心法。“天命之谓性；率性之谓道。”诚然，率性必为率天地自然之性，也即“惟精惟一’’的写照。陆九渊注解这“十六字心传”的时候，也强调了心性的统一，而不是偏执于二心之区分：“心一也，自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”（《陆九渊集》中华书局1980年版：396页）王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问的时候，曾回答说：“……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”（《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版：13页）于是，《中庸》有言，“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”慎独便为“允执厥中”，便是要把握这独一无二之真心，体悟这天人合一的境界。诚如《中庸》之描述：“喜怒衰乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《易经·复卦》之一阳，亦有惟精惟一之意象。李光地对此曾有案语：“天地之心”，在人则为道心也。道心甚微，故曰“《复》，小而辨于物。”惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。颜子“有不善未尝不知”，是其精也。“知之未尝复行”，是其一也。“惟精惟一者，所以执中而已矣。”《复卦》六爻之中，三则“频复”而“厉”者，所谓人心危而难安也。四之“中行”而“独”者。所谓道心微而难著也。然皆能自求其心者也。李光地断言：“尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之。”（《周易折中·卷九·彖上传》）当代的心理学就人本身的心理现象区分出意识和潜意识，以及自我（Ego）与自性（Self）。意识以及意识性的自我，正如这十六字心传中所描述的人心之惟危；而潜意识包含着集体无意识的内睿，涉及到本性自然的“原型”，接近于道心之惟微。 “恕”之惟精惟一 《论语·里仁》中有这样一段记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“惟。”子出。门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语 ·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。恕字中包含着“如同一心”的意蕴，在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。王弼曾经这样来解释儒道之忠恕：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极电。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其惟恕也。”（王弼《周易注》）看汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心。正所谓“惟精惟一”、“天人合一”。孔子所表达的“恕”，实乃十六字心传”的精义。孔子所强调的恕字内涵体现了尧舜禹十六字心传的传承。以“十六字心传”为背景，我们便能理解孔子为什么强调“吾道一以贯之”，“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓，传递着文明的精神。恕之如同一心，同时也包含着人与自然的关系，人与人的规范与准则以及身心与心性的统一与和谐。《说文解字》中把“恕”注为仁，孟子也曾明析“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子。尽心上》）而仁字包含着为亲情，为亲人，为爱人。《韩非子·解老》中注为“仁者，谓其中心欣然爱人也。”孔子答子贡之“己所不欲，勿施于人”也正是表达仁之爱人的内涵。因而，汉语中的恕人便为仁爱之心；恕直为宽仁正直。《中庸章句》中指出：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”其中，朱熹对于“忠恕”的注解颇具有心理分析的意味：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”“‘施诸己而不愿，亦勿施于人。’忠恕之事也。……张子所谓‘以爱己之心爱人，则尽仁’，是也。”（《四书集注·中庸章句》）恕也曾被发挥为忖度，古书常把以心度物，或以己度人谓之恕；《孟子·梁惠王章句上》中有“权，然后知轻重；度，然后知长短，物皆然，心为甚”的论断。但忠恕之恕为将心比心，以诚心而待人，如同《诗经·小雅》中之“他人有心，予忖度之。”孟子曾经断言：“君子所性，仁义礼智根于心”。（《告子上》）、进而发挥说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）、“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）、“我善养吾浩然之气”（《公孙丑》）。《大学》之精义，“格”、“致”、“诚”、 “修”，要在一心；《中庸》之关键在于戒慎恐惧，在于“率性”、“尽性”，皆需用心。于是，仍是一个“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。（节录自申荷永《中国文化心理学心要》：57－72页）
