人一己百的意思

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人一己百的意思篇(一):【人一己百】人一己百的意思：别人一次就做好或学会的，自己做一百次，学一百次。比喻以百倍的努力赶上别人。

人一己百
拼音 rén yī jǐ bǎi 正音
辨形近义 笨鸟先飞
反义
结构
英译
用法 来自
《礼记·中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此通矣，虽愚必明，虽柔必强。”
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释义
别人一次就做好或学会的，自己做一百次，学一百次。比喻以百倍的努力赶上别人。
例句
人一己百的造句
以创建国家环保模范城市为抓手和动力,继续加大造林绿化力度,以人一己百的努力,下大力气推进污染减排和节能降耗工作。

人一己百的意思篇(二):“心即理”的意向性诠释

欧阳谦　　内容提要：从现象学看阳明心学，可以发现阳明心学与现象学尽管相隔遥远，但其“心即理”的论说依然充满了现象学的意味，其“为己之学”俨然是一种主体哲学。虽然阳明心学的立足点在伦理实践上，但它的“心学”建构却是围绕着主体的意向性来进行的。阳明心学关于“良知”和“致良知”的陈述，以及“知行合一”的定义，无疑是饱含了现象学意义上的意向性诠释，即展示出了阳明心学所具有的主体性向度。　　一、从“岩中花树”说起　　据《传习录》记载，王阳明曾与友人结伴游览浙江绍兴会稽山，期间友人指着岩中的花问他，“天下无心外之物；如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(《传习录》下)　　这个回答似乎显得有些荒谬。花开花落是客观存在的自然现象，它怎么可能与我的心相关呢？即使我没有看到，花儿不是照样在那里开放吗？然而，如果借助于现象学的意向性学说，这个回答不仅不那么荒谬，反而还揭示出了人类意识的本质所在，即意识的意向性活动及其意义的生成方式。事实上，王阳明先生的这个回答，无疑是一种现象学思想的中国式表达。“岩中花树”的类似问答在王阳明心学的论说中俯拾皆是。“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》下)显然，离开感知的东西和意识的对象，就无所谓感知和意识的发生，这样的表述完全应和了现象学的意向性学说。　　当然，现象学与阳明心学之间不仅存在着时空上的隔阂，而且还存在着思想取向上的差异。简单地说，现象学体现了西方哲学一贯的知识论取向，而阳明心学则代表了中国哲学固有的道德论传统。仅从目标上看，胡塞尔所追求的是知识的纯粹性和先验性，王阳明所探求的是伦理的本体性和普遍性，他们之间似乎难有什么交集之处。不过，为了满足人类对于普遍性的普遍性需求，他们都不约而同地站在了“意识”或者“心体”上面，他们都心照不宣地探讨了意义世界的生成性问题。尽管他们对于“意识”或者“心体”的解释有着不同的面向，但是其所坚持的主体性向度都是显而易见的。在胡塞尔那里，作为一种认识批判，现象学是在主体性的认知活动中寻找普遍性的客观真理；在王阳明这里，作为一种“为己之学”，“心学”是在“求理于吾心”，即从主体性上面找到道德的源头。总之从意识与世界的关系看来，如果没有“意识”的活动，如果不从“心理”的投射说起，世界上就不会有“物”和“事”，或者“善”和“美”之说。　　关于阳明心学的哲学深意，本文并不打算进行全面的梳理。这里只是选取了一个现象学的意向性视角，以求挖掘阳明心学中的意识学向度。王阳明一般所讲的“心”，当然具有多层次的内涵和意义。他论及的“心”既有知觉认识意义上的(如视听言动之心)和道德良知意义上的(如为己之心)，更有宇宙本体和伦理本体意义上的(如本心、天心、道心等)。本文仅仅尝试从一个意识哲学的角度来解读阳明心学的主体性诉求。在王阳明关于“心即理也”的阐释中，无论是论及“心体”和“心性”，还是说道“人心”和“本心”，直至“一切皆从心上说”，事实上他讲的“心”充满了意识的种种特征，或者说是突显了主观性的心理经验。做人当然要求己，而求己的根基在于求理。这个理不是外面来的，而是来自于心体(即内在主体)，因此就有“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”之说。这个学说将意识视为道德作为的源头所在。　　从现象学来看阳明心学，这种角度的尝试性研究早有国内外的学者给予了相当的关注，比如日本学者冈田武彦将左派王学视为存在主义，①有不少学者将王阳明心学与存在主义现象学联系起来。②最近有瑞士学者耿宁(Iso Kern)出版的专论《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》和《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，③等等。近些年来，国内学者也展开了相关研究，比如张世英、李幼蒸、张庆熊、倪梁康等发表的相关研究成果。④本文从现象学来看阳明心学，也多少吸取了相关研究成果，只是将视角更加集中在意向性的诠释方面，对于阳明心学力求做到管中窥豹罢了。　　二、人心是天地万物发窍处　　王阳明所构筑的“心学”，实为一种道德本体论或者良知论。论及人的道德作为，当然离不开人的意识活动及其主体自觉。因此，王阳明心学对于“心”展开了极为充分的意向性诠释。王阳明心学是从知情意合一的“心”出发的，带有明显的思想综观性特征，而且还是从带有道德追求的实践性的“心”进入到人生问题之中的。当然，王阳明心学的内涵和外延极其宽泛，可以高深到天理的本体层面，也可以低浅到意识的知觉水平。但是无论如何，王阳明心学更多是从人的生命体验出发的，而且是以人的意识经验作为依托的。从这个意义上，我们尝试对王阳明心学进行一番现象学的透视。现象学其实也是一种“心学”，只不过是一种立足于西方认知理性和生命哲学之上的“心学”，而王阳明心学则是站在中国传统的人伦理性和生命价值之上的“心学”。　　胡塞尔的现象学，直接就是对人类意识及其体验活动的研究，或者说是一种突出了主体性立场的“心学”。为了克服心理主义造成的认识论困境，胡塞尔的立意是在求得认识活动的客观性基础，即意识的先验性结构。可以说，现象学大体遵循了这样三条原则：第一条原则是既要克服极端的主观主义，又要克服极端的客观主义，在主观主义和客观主义之间寻找一条中间路线，由此开创了一种取代实体性思维的关系性思维；第二条原则是力求将意识提高到意识的高度，即对认识进行认识，摆脱人类固有的自然态度而确立反思的哲学态度，由此确立了一种意识哲学的反思原则；第三条原则是立足于意识的意向性，抓住意义的建构问题而得以发现主观性的先验形式。关于现象学方法论原则的界定，还可以借用佛家所说的“一切唯心造”或“万法唯识”给以概括。如果非要说它是一种主观唯心主义，这也未尝不可。但是，如果以为现象学的主观唯心主义就是坚持意识第一性和物质第二性，完全无视外部世界的客观存在，就如同贝克莱的“存在就是被感知”之说，那么这绝对是一个哲学思想上的误解。　　从意义生成的角度来看，现象学的确主张“一切唯心造”，但是“心”所造出来的东西并不是如同实体(substance)一样的东西(因为无论如何意识是造不出石头来的)，而是意义(meaning)一样的东西(因为意识的确可以把石头变成价值连城的宝石)。换言之，当人类通过眼睛去捕捉周围世界的时候，其知觉意识总是充满了各种各样的意味，鲜花是美的，蛤蟆是丑的，等等。人的意识总是在自作主张，总是在指手画脚。按照现象学的观点，人永远是一个站在第一人称视角的经验主体，这个主体绝不是一个单纯的旁观者，或者说绝不是一部被动反映的照相机。人的意识活动如同是一个画家作画的过程。人时时刻刻都是意义的制造者，人时时刻刻都生活在意义之中。“现象学宣称它描述和分析活生生的主体性自身，并且为了做到这一点，它引入了一种反思的方法论。”⑤通过现象学还原，胡塞尔力图找到那个意义的立足点及其生成机制。　　正如文化人类学家格尔茨(Clifford Geertz)所言，“没有人类当然就没有文化，但是同样，更有意义的是，没有文化就没有人类。”⑥这里的文化从广义上讲就是意义之类的东西。上至天文，下至地理，大到社会，小到个体，无一不是意识建构的产物。现象学所关注的意识经验(心灵活动)，绝不是那种简单的感觉经验。意识经验是要依赖于感觉经验，但是又要超出于感觉经验，这是因为意识经验具有一种意向性结构。意识经验绝不是一个被动的心理反应过程，而是一个带有统合性和超越性的意义建构过程。以往在涉及认知判断的时候，常常有所谓事实判断和价值判断的区别。然而，就意识的意向性而言，事实判断和价值判断往往是纠缠在一起的。尤其是对于一个人的行为来说，他有没有说谎，或者有没有偷盗，在进行事实判断的同时也在进行价值判断。自然科学的认知活动也有这样的情形，例如爱因斯坦在提出他的统一场理论的时候，其思想的背后就潜藏着坚信宇宙完美无缺的近乎宗教般的信仰。我们可以说，信仰完全是一种不顾事实判断的价值判断，即要用信念来战胜现实的意识作为。　　如果比照现象学关于意识的意向性描述，王阳明心学对于“心”的描述显然是非常宽泛的和模糊的。这个“心”一方面具有本体论的含义(如“道心”和“本心”)，另一方面又具有认识论的指向(“知是心之本体，心自然会知”)。尽管在论及“心”的时候，尤其是在论及“良知”和“知行合一”的时候，王阳明会谈及种种心理活动(如视、听、言、动)，但是他关注的不是心理本身。“阳明论心处甚多，皆率主伦理，而罕见关于心理者。”⑦王阳明所说的“心”究竟应该翻译成“mind”还是“consciousness”呢？首先，他明确说道：“心，生而有者也。”(《传习录》上)显然，这个生而有之的“心”绝不是肉体化的心脏。“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”(《传习录》上)这个“心”应该是指意识感知及其精神，用“mind”似乎可以应对之。其次，他还说道：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(《传习录》上)这个“心”是发出来的意识活动，可以等同于一般认知意义上的“consciousness”。再次，他还说道：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”(《传习录》上)这个“心”大概需要用“spirit”来阐释和应对，因为它已经是天道意义上的伦常道德之心了。　　从意向性的角度来看阳明心学，下面这段陈述是最为紧要的：　　身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。(《传习录》上)　　从阳明心学对于“心即理”的阐发看来，其心学可以说是最具有现象学意味的。只是不同于胡塞尔现象学力求从意识出发去寻找认识的根基，阳明心学从“心”出发是要构建人伦世界的秩序，或者说是要去构建一个以“心”为根据的道德形而上学基础。他说道：　　夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。(《传习录》下)　　阳明心学与朱子之学的区别，应该是王阳明主张的心性统一、性理统一、知行统一。他的“心即理”更多地展示了一个知觉化的心、一个情意化的心、一个伦理化的心。当然，伦理化的心才是心学的最终指向。真所谓，“圣人之道，吾性自足。”　　王阳明曾在一首《中秋》中发出感慨：　　去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。　　百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。　　吾心自有光明月，千古团圆永无缺。　　山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！(《王阳明全集》卷三)　　这首诗句足以表明他对于“心”的意向性的体味。事实上，只要你的“心”是光明的，天地万物都是光明的。当他问弟子：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”弟子答曰：“尝闻人是天地的心。”他再问：“人又什么叫做心？”弟子答曰：“只是一个灵明。”他接着就是一段思想发挥：　　可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。　　他还有接着问弟子：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(《传习录》下)这里讲人的灵明，应该讲的是人的意识活动。没有人的意识眼光，也就无所谓天高地深；没有人的价值尺度，哪来的吉凶祸福。因为有了人的灵明，于是有了真善美圣的意义世界。所谓“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物……凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣”。(《传习录》中)　　概而言之，所谓“天地万物皆吾心造”，就是说对于外部客观世界(诸如日月星辰山川河流)而言，如果离开人的意识活动及其意向性眼光，无所谓“物”和“理”的名分，也无所谓“美”和“丑”的评价。人类绝不可能离开“第一人称视角”去看待世界和周围环境，因为人做不到像上帝的眼睛那样能够“view from nowhere”，⑧而仅仅只能做到的是“view from somewhere”，所以人的世界往往是从“第一人称视角”看到的图景，也就是由人的意识活动而构建起来的意义世界。在现象学看来，根本不存在无人的体验，“每一个体验都隶属于一个主体，即或者属于我或者属于某个他人。它不可能毫无归宿”。⑨当我们面对自然山峰而发出惊叹之声，山峰于是就有了险峻的意义和姿态。同理，当我们为自己的行为寻求规矩和意义的时候，我们的行为就有了道德的约束。　　三、“良知”与“呼声”　　在日常生活中，我们往往会有“自责”“内疚”“悔恨”“不安”，这些心理活动大体表明了我们内心深处总会有的“良心发现”。我们无法否认每个人都是有良知或者良心的。因为从日常经验来看，偷了东西的人总感到不安，犯了错的人总心虚，说谎的人总不踏实。人为什么会有不安和心虚？这些内疚和心虚来自何处？究竟是来自上帝？来自他人？还是来自自我？古往今来有关良知或者良心的思考，都确认了良知的存在并不是虚构的，而是就存在于我们每个人的心里。至于说它是从哪里来的，就有了很大的分歧。古希腊时代，苏格拉底认为自己的心中有一个“灵异”在告诉他如何作为，这是良知的神灵说；中世纪奥古斯丁将良知视为上帝写在我们心中的“金规”，这是良知的上帝说；近代无论是休谟还是康德，都将良知看作是天赋的东西，只是前者强调良知的自然情感来源，而后者则主张良知的理性命令归属。如果从良知起源上看，王阳明的良知说更接近休谟和康德的论证模式，不过是在内涵外延上面有所综合而已。　　什么是“良知”？从字面上讲，良知无非是一种道德意识而已。或者说，良知是自己对自己的对错的判断和裁定。不用他人告诉你，也不用等法律来量裁和处罚你，你已经在内心中对自己进行了裁决。我们常常说，人无论如何要摸着良心说话，每个人做事情一定要有良心，等等。中国传统社会的法制系统并不完善，但是每个人的“良知系统”非常发达。从儒家传统来说，心中的“良知良能”不仅是为人所必须的，而且也是为人所必然的。正如孟子所说，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心》上)身的主宰是心，而心之本体则是人天生所具有的良心，即孟子所说的四端。然而，这种良知的先天说总是会遇到麻烦，因为它不能说明人身上为何也会有天生的残忍性和攻击性。我们能够遇到特别善良之人(比如纯真的小孩和慈爱的成人)，可是我们也会遇到特别凶残之人(比如杀人者和暴君)，仅仅采用先天的或者后天的理由似乎都很勉强。于是就有了王阳明所说的“圣人之学，心学也”，即通过身心功夫来克服人欲私心从而达成道德的修养。尽管“良知”是天生的，但依旧需要后天的功夫和修养去发扬和培育，因为天赋的“良知”也容易被人欲所遮蔽。“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自证诸先觉，考诸故训，自下许多问辨思索存省克治功夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。”(《传习录》上)　　王阳明有过多种关于良知的表述：良知即天理，良知即道心，良知即未发之中，良知即廓然大公，良知即心之本体，良知即去恶得善之灵药等。王阳明将其拔高到了无以复加的地步，“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》下)一方面，他基本遵循了孟子的思路，将良知视为人人先天固有的禀赋，人人心中同有的天理；另一方面，他又强化了以道德引领知识的主体性向度，如他所说，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”(《传习录》下)王阳明心学乃至整个儒家心学的泛道德主义，在这段陈述中完全地表露无遗。良知不仅仅是人自身的存在问题，而且也是天地万物的存在问题。道德就是天理，天理就是道德。正因为如此，良知就不是一个可有可无的问题，而是一个于人于世界生死攸关的问题。　　我们下面可以比较海德格尔的“良知现象学”(也可称作“呼声现象学”)与王阳明的良知说，看看他们在“良知”上的一些有趣观点。其实早有国外学者发现王阳明心学与存在主义之间的某些思想关联，如日本著名王阳明心学研究大家冈田武彦甚至提出左派王学就是一种存在主义。本文认为，尽管这种比附有些牵强，不过它们之间确有一些比较相近之处。比如海德格尔在《存在与时间》中关于“良知”的论述，⑩与王阳明关于“致良知”的说法就有一些可资比较的视角和取向。海德格尔的想法是，我们要力求从非本真状态(沉沦于日常和大众之中)回归到本真状态(领悟向死而在)；王阳明的理想是，我们应该摆脱私欲妄念(所谓邪欲障蔽)而达到圣人之境界。两者比较，其中的相通之处在于如何从不自觉中超拔出来，即如何获得良知。同样是作为一种“自知”，只是海德格尔希望通过自知而做一个“真人”，而王阳明则要求通过自知去做一个“圣人”。　　海德格尔讲“良知”(Gewissen)，是在他超越胡塞尔的认识现象学而转向存在现象学之中涉及的。因为他的存在现象学关心的不是认识论问题，而是生存论问题。他是从“Dasein”(汉译有此在、亲在、缘在)出发的，是从最日常化的生命境况出发的，这就是人的存在的世界性和时间性。在世界性中(分为周围世界、共在世界和自我世界)，人往往陷入沉沦状态，采用平均化和顺从化的方式来逃避一生的操劳和操心；在时间性中，人总是置于当下的混日子中，或者停在以往的固执留念中，极力逃避“向死而在”的将来之归宿。海德格尔的这种描述，是不带任何道德谴责的。他只是发现，当人从“小怕”变成“大怕”之后，也就是害怕一个具体的对象走向害怕一个虚无的存在的时候，在这种“畏”的情绪逐渐积累而达到一定浓度的时候，如何活出真我的呼声就出来了。“良知公开了作为烦的呼声：呼唤者是此在，是在被抛状态(已经在……之中)为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在(先行于自己)被唤起的此在……良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是烦。”(11)我原来总是在跟随外面世界的步伐而生活，我原来总是在回避死亡的追索而陷入妄想。本真的生命其实是一个必须自己去面对的可能性过程，是一个必须自己去创造意义的偶然性过程。“真人”是要面对荒谬的生命，而“常人”则是要寻求安逸的生命。　　王阳明看到，良知总是与声色货利相遇，总是与见闻之知相争，因此良知往往被见闻之知所遮蔽，于是就有一个如何去蔽的问题。有人问：“声色货利，恐良知亦不能无。”他答道：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”再则，“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”(《传习录》下)王阳明将良知比喻为明镜，“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬。而物之来者，自不能遁其妍媸矣”(《王阳明全集》卷二)。　　关于“致良知”，王阳明分出了不同程度和不同人群。尽管人人有良知，致良知的功夫不同，由此而造成了所谓“圣人之知，如青天之日；贤人，如浮云天日；愚人，如阴霾天日”(《王阳明全集》卷三)。良知是愈想愈清楚的，即需要不断地“精思”。这里的“精思”当然不是简单地学习读书，或者说一味地坐而论道，它应该是一种知行合一的生命体验。正如海德格尔所说的“思”不是理论性的“思”一样，王阳明所说的“精思”俨然也不是逻辑性的思考，而是需要一种致良知的功夫。“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”(《王阳明全集》卷三)　　同样作为一种“心学”，海德格尔哲学与王阳明心学一样，将人内心的“良知”或者“自知”看作是人之为人的根基所在，看作是人的主体性和个体性的存在样式。凡是“良知”发现的人，自然是不同于“常人”或者“愚人”的。只是海德格尔的“良知”需要面对的是跨越了常人的境况(即无家可归的状态)，而王阳明的“良知”所要求的是“以成其德行为务”(《传习录》中)。尽管都是凭借于主观意识的作为，但是他们是各走各的道，海德格尔走存在论的道路，而王阳明走道德论的道路。对于存在哲学而言，“良知”终究是要突破既有的常规和羁绊；对于阳明心学来说，“良知”最后是要找到应有的规矩和秩序。

人一己百的意思篇(三):心理合一之体 知行并进之功

【原文和陈荣捷集注】来书云：“人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨①以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略，似是而非。盖承沿旧说②之弊，不可以不辨也。夫学③问思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚④染翰⑤。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。
笃者，敦实笃厚之意，已行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。
是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言，谓之问；以求通其说⑥而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。
此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？
明道云：“只穷理便尽性至命⑦。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。
知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百⑧，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？
吾子所谓气拘物蔽者，拘此⑨蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里⑩之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
 
施邦曜云：“‘无有不行而可以言学’，此是先生立教之本。今得此意，先生千言万语，只在此一句中矣。”又曰：“朱子曰：‘我非知外而不知内，已早言之。’学者唯会二先生立言之意，其道自一。’”
三轮执斋云：“‘穷理’字本出《易·说卦》（第一章）。明道以‘只’‘便’二字结说之。王先生所说穷理，则以心说之。故知行贯在其中，盖亦明道之意。朱文公所说，特以知识一边，故不贯行。在乎不贯行之知，岂能尽性以至命哉？明道‘只’‘便’二字是玅解而易意。与朱说异，亦可见也。”
东正纯云：“穷理字本出《易·说卦》。先以道德，后以性命，而穷理与理义配对。其所主在明人心，非泛然穷至物理之末，亦彰彰矣。然则明道所谓，只穷理便尽性，简易直截，原无可疑。而朱子却议之者，属其创说，始（且）非易旨也。文成据明道之说，更发挥其知行合一之说，可谓后无余蕴矣，谁谓好与先儒牴牾？”
但衡今云：“本节言知行合一并进，较言合一者，辞旨畅达，文亦生动可喜。谓‘尽天下之学，无有不行而可以言学者’，是直以行为知矣。其说亦极精到。谓‘殆以吾心之良知为不足，而必求于天下之广，以裨补增益’，则失于隘矣。甘泉（湛若水，一四六六至一五六○）谓阳明自小其心以此。物无穷，而人之生也有涯。又安得不求裨益以致其知哉？且所谓致知者，与吾心为终始，亦即与物为终始，与理为终始，而后始得以尽其用。予固不以主一主二而为是非也。”
 
①学问思辨。参看第四条，注四。
②旧说。指朱子学说。
③学。南本、施本、俞本、张本均无“学”字。
④觚。竹简也。
⑤翰。笔也。
⑥说。诸本作“理”。
⑦只穷理便尽性至命。程颢语，出自《二程遗书》卷二上（页二下）。
⑧人一己百。参看第九十九条，注九。
⑨此。此四“此”字指良知。
⑩毫厘千里。参看第四条，注六。
【译文】来信说：“人的心体，原本是没有不明的，但是每个人受到各自的禀气的束缚和外物的蒙蔽，就很少有不昏暗的了。除非通过博学、审问、慎思、明辨来明了天下的理，不然的话，善和恶的起因由来，真和假的分辨，都不能自我察觉到。如此就会纵情恣意而为，其危害也将举不胜举了。”
这段话，大体上是似是而非，原因在于它承袭了旧说的错误，不得不来分辨一下。
博学、审问、慎思、明辨、笃行都可以称之为学，没有学了却不去行的。比如说学孝，就必须要服侍奉养双亲，躬行孝道，然后才能称之为学。哪里能只是空口说说，随便听听，就可以称之为学孝了呢?
学射箭，就一定要张弓搭箭，拉满中的；学写字，则必须抻开纸，拿起笔，濡上墨一笔一划去写。
天下所有的技能学问，没有不去执行而就可以称之为“学”的。
学的开始阶段，就已经行的开始阶段了。
“笃行”的“笃”，是敦实笃厚的意思，是说一旦进入了行之始，就踏踏实实一步一个脚印行下去，不半途而废的意思。学习，不会没有疑问，那么就有了审问，审问也是学习中的一个环节，也就是行的一个环节。然后还是不是有了疑问，就有了“慎思”。“慎思”也是学习的一个环节，也是行的一个环节。然后又不能没有疑问，于是就有了“明辨”。“明辨”也是学习的一个环节，也是行的一个环节。
分辨明白了，思考慎重了，问得详尽了，学也找到门道了，然后又能持续不断下功夫，这就称之为笃行。
并不是说在博学、审问、慎思、明辨、笃行之后，才开始执行。
所以说从寻求能做某件事的方面说称之为“博学”，从寻求能解决学的过程中的疑惑方面说称之为“审问”，从寻求能弄通所学的对象方面说称之为“慎思”，从寻求能精确察看所学对象的方面说称之为“明辨”，从寻求落实所学对象到实践中来的方面说称之为“笃行”。
从分开的不同环节而言，可以说是有五部分，但是五部分合起来说其实是一件事
。这就是鄙人“心、理合一”的本体，知行并进的功夫所不同于于朱熹先生的说法之处。
现在你只举出了博学、审问、慎思、明辨来穷尽天下的理，却没有涉及到“笃行”，这是仅仅将博学、审问、慎思、明辨当作是“知”，而认为穷尽天下的理是不需要“行”的。天下又岂有不“行”而学的呢？岂有不“行”而就可以认为是穷尽理了呢？
程颢先生说过，“只是穷理，便能做到尽性至命。”所以按程颢先生的意思只有施行仁，并将“仁”做到极致，然后才可以称之为能穷尽“仁”的理；只有施行“义”，并将“义”做到极致，然后才能称之为能穷尽“义”的理。将“仁”做到极致，就是穷尽了“仁”的性了，将“义”做到了极致，就是穷尽了“义”的性了。求学的人达到了穷理，就认为功德圆满了，却还没有付诸于执行，天下有这样的道理吗？所以，“知”而不行，并不能称之为治学，如此就知道不去执行同样也不能称之为穷理了，知道不执行不可以称之为穷理，也就知道了知行合一、齐头并行，而不能将其分为两件事来看了。
世界上万事万物之理，不外乎我之一心。如果一定要说，要穷尽天下之理，恐怕凭借我心之良知还不够，而必须要向外寻求天下广大的事理，以补足增益我心之良知的不足，这就好比将“心”与“理”一分为二了。
博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，哪怕资质上属于“困知勉行”的人来说，只要下别人尽一份力自己尽百倍力的功夫，而将自己的良知扩充到极致，达到尽性知天的境界，也不过是“致”了我心中的良知而已。
良知之外，难道还能增加一丝别的东西吗？
现在一定要说：要穷尽天下之理，却不知反求自心之良知，那么，所说的善与恶的由来，真与假的分辨，舍弃了我心中的良知，又用什么来体察呢？您所说的“禀气的束缚，外物的蒙蔽”，也就是束缚蒙蔽在不知心外无理而已。现在想要摆脱这种蔽障，不知道在致良知上用功，却想向外物寻求去蔽障之途径。
这就像是眼睛看不到东西，不服药调理来治疗眼睛，反而昏头昏脑寻求能更清晰看清外界，而要清晰看清外界难道可以从外界求得吗？纵情恣意而行的危害，也是由于不能在自己良知的基础上精确体察天理而已。这实在是差之毫厘，谬以千里的地方，不容我不来分辩啊！您千万别怪我言论太偏激尖刻啊。
此为传习录连载第136篇
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